Entrevista virtual e imaginaria con: Edward Gordon Craig.

Por Gerlac Holda y La Compañera Cibernética.

“Gordon Craig es dos personas. Una es el actor-lo cual queda evidenciado por sus sombreros de ala anchísima y su albornoz árabe con el que le gusta alardear, como si fuera un capote. Es hasta la médula un hombre de teatro, su madre fue Ellen Terry, su primo es John Gielgud; cuando joven trabajó con Henry Irving. Esta fue para él una experiencia inolvidable. Su mirada se enciende, y con total excitación se pone de pie de un salto para mostrar, en vívida pantomima, cómo se ataba las botas Irving en The Bells, o los saltos y las patadas al aire que daba al ver marchar a su enemigo a la guillotina en The Lyons Mail.

El otro Gordon Craig está en abierta contradicción con éste. Es quien ha escrito que no debe haber más actores, que en su lugar deberán emplearse marionetas; el hombre que ha dicho que no debe haber más escenario, simplemente pantallas móviles. Craig admira el teatro de Irving -sus bosques pintados, sus truenos hechos de chapa golpeada, su melodrama “naif”- y al mismo tiempo sueña con otro teatro, en el que todos los elementos resulten armónicos y cuyo arte sea una religión. Hoy, un buen artista es por lo general un personaje próspero y exitoso, en medida tal que se hace difícil recordar que, hasta hace no mucho tiempo, los artistas todavía eran considerados seres especiales, y que su arte era visto como algo bien separado de la vida.

(…) “Es infernal el teatro”, dice; “Pero, de todos modos, es mejor que la iglesia”

(…) Se suele decir que el oro perdido en los recodos del río es la base de la prosperidad de la nación, y que el sacerdote que guarda la llama oculta es aquél gracias a quien persiste viva la religión. El teatro tiene muy pocos sabios, y son muy escasos aquellos que defienden celosamente sus ideales. Honor y gloria a Gordon Craig”
Peter Brook en “Provocaciones. Cuarenta años de exploración en el teatro. 1946-1987″ Ed.Fausto. Buenos Aires, 1992. Pág. 34.

En esta entrevista virtual e imaginaria tenemos el gusto de presentarles a Edward Gordon Craig (1872-1966), actor, director de escena y escenógrafo inglés, nacido en Londres en 1872 y pasado a mejor vida en Vence en 1966. Hijo de la prestigiosa actriz Ellen Terry e hijastro del no menos ponderado actor Henry Irving, Craig fue uno de los mayores innovadores de la historia del teatro, tanto en lo que respecta a su puesta en practica como en lo relativo a su teorización, pudiéndosele considerar como un auténtico visionario gracias a sus múltiples aportaciones en todos los campos del arte dramático.

Fundador de las primeras revistas teatrales que sobre el teatro han sido (The Mask, The Marionette), fue también pionero al instituir en 1913 su muy particular escuela-laboratorio de arte dramático, el Arena Goldoni, en Florencia. Prolífico autor de textos acerca del mundo teatral y de sus diferentes disciplinas, Craig ha pasado a la historia, fundamentalmente, por haber resaltado a lo largo de su carrera el papel del director dentro de la representación teatral, así como la importancia del color y la iluminación en la escenografía (lides en las que, al parecer, era un auténtico genio). Afirmaba nuestro entrevistado del mismo modo que el texto es tan sólo uno de los elementos del teatro y que el director de escena debía controlar, conforme a su propia concepción , todos los medios y técnicas destinados a la puesta en escena, incluyendo, cómo no, las ya mencionadas luminotecnia y escenografía.

Menos recordada es su teoría acerca de la supermarioneta (über-marionette) concepción acerca de la interpretación y del actor que, quizá por hallarse muy lejos de las capacidades de entendimiento medias –más aún dentro de un mundo tan limitado intelectualmente como es el del teatro- ha quedado relegada a la categoría de anécdota histórica o desliz de visionario, siendo sin embargo tal teoría una de las piedras angulares de su apasionante cosmovisión del ARTE y del ARTISTA. En cualquier caso, para los interesados, ésta su fiel amiga les recomienda el estupendo estudio realizado por María Ángeles Grande Rosales sobre la poética y la práctica teatral de nuestro entrevistado imaginario (en la bibliografía del final podrán hallar las referencias necesarias para una aproximación suficiente a la figura y obra de nuestro personaje). Pasemos ya a la entrevista.

-Señor Craig, para tratar de acercarnos a su obra, muy diversa y prolija en investigaciones y hallazgos, y también polémica, trataremos primero de localizar convenientemente su aparición como creador, lo que irremediablemente nos obliga a hablar sobre su familia, ¿no es así?

-Efectivamente, yo soy hijo del teatro, y pocas personas podrán en ese sentido estar más ligadas a este arte. Mi madre era la gran actriz Ellen Terry, y mi padrastro el no menos insigne Henry Irving, de modo que con estos antecedentes es fácil adivinar que mis primeros contactos con el teatro se produjeron bien pronto. A los seis años, en 1878, hice mi primera breve intervención en la escena, y en 1885, con trece años, debuté como actor durante la gira americana que estaba llevando a cabo la compañía dirigida por Irving, la del Lyceum, que era la más prestigiosa de la época, y en la cual también había debutado mi madre.

-Sin embargo, su etapa como actor no duró demasiado, de hecho parece que usted mismo llegó a repudiarla…

-No es correcto, señorita, no es correcto. Antes al contrario: la considero altamente productiva. De hecho, gracias a la proximidad de esos grandes maestros de la escena que eran mi padrastro y mi madre, conseguí explotar mi talento, superior al de la media, y mis cualidades interpretativas… fue una disciplina necesaria, la imprescindible iniciación que todo aquel que pretenda consagrarse al teatro debe también realizar. Por lo demás, sí es cierto que renuncié a ser actor, y lo hice justo en el momento de mayor gloria y reconocimiento, más o menos en 1897.

-Y esa decisión ¿estaba ya relacionada con lo que más tarde serían sus controvertidas opiniones acerca del actor, quien, para usted, no puede ser considerado como un artista?

-Hubo otras razones, pero sí, desde aquel momento comencé a comprender muchas cosas… Por otra parte, pasé a dedicarme profesionalmente a dibujar y grabar sobre madera, colaborando en periódicos y revistas, fundando la revista The Page y formando una compañía dramática junto a Martin Fallas Shaw: La Purcell Operatic Society.

-Con esa nueva compañía tienen lugar sus primeros trabajos como director:

-Eso es en parte cierto, señorita. Aunque ya había realizado trabajos en ese sentido en el Lyceum, lo cierto es que con las producciones de la Purcell Operatic Society comienza mi etapa como director y escenógrafo. Y pese a disponer tan sólo de actores aficionados tuve un considerable éxito. En total pusimos en práctica tres óperas y un auto de navidad, aunque con éste último acabó la trayectoria de la compañía. Nos embargaron.

-Ya en esos primeros trabajos se pudo comprobar el carácter innovador de sus propuestas: aun operando en un género teatral como la ópera, afincado en un obsoleto realismo y frente al aluvión de óperas extranjeras que se daba en aquel momento, lograron revitalizar una parte de la tradición musical inglesa poco reconocida:

-Sin duda ahí tiene toda la razón, señorita. El antiverismo explícito con que afrontamos el trabajo y el hecho de que a mí no me interesaba en absoluto la intriga de estas obras, sino la música, de cuya tensión emocional intentaba proporcionar un equivalente plástico, además de otras innovaciones, como eliminar las candilejas por vez primera, usar el puente de luz o cortar el texto para intercalar en él fragmentos musicales, constituyeron avances importantes.

-Usted es considerado como uno de los más importantes renovadores de la escena en el teatro. Sin duda sus concepciones estan muy próximas a las ideas desarrolladas por Richard Wagner acerca de la obra de arte total, y hay quien ha visto su obra como una continuación de esos mismos postulados:

-Pues ese alguien, señorita, se equivoca. Wagner fue un inmenso creador y es a partir de su ideal del arte como una nueva religión liberadora, en donde lo místico, lo simbólico y lo sobrenatural son ingredientes indispensables para la construcción de un drama que busca un hombre nuevo mediante un arte vivo, desde donde yo parto también. Si sus teorías fueron motivo de inspiración para muchos (Nietzsche, Dalcroze, Isadora Duncan, etc) para mí también, al menos en el sentido de que es el creador el que, al dar forma a las esencias imperceptibles, se convierte en una suerte de revelador de la naturaleza profunda de las cosas. Pero, por otro lado, señorita, yo no considero que el teatro sea meramente una síntesis o confluencia de diversas artes, sino que el teatro tiene, por sí mismo, un estatuto singular, de modo que no se le debe identificar con la representación, con el texto, con la escenografía o con la danza, sino que es un conjunto compuesto de acción –espíritu de la representación-, de palabras –cuerpo del texto-, de líneas y de color –corazón de la escenografía-, y de ritmo –esencia de la danza-.

Es decir, lo que yo pretendo es que los diferentes elementos que constituyen el arte teatral sean usados armónicamente, de suerte que doten al teatro de una especificidad propia que lo aleje de esa visión anterior del teatro visto como confluencia de diversas artes. ¿Entiende?

-Sí, creo que sí. De hecho, las similitudes entre sus ideas y las propuestas de Adolf Appia son sorprendentes:

-Sí, señorita, ya lo sé, y más de uno se ha empeñado en afirmar que mis observaciones están directamente influenciadas por las suyas, pero lo cierto es que tanto las intuiciones estéticas, como las realizaciones escenográficas de ambos, fueron fruto de un desarrollo paralelo derivado de la concepción ideal del teatro wagneriana y de las contradicciones que surgían a partir de la puesta en práctica de la misma. Sin embargo, entre los dos hay diferencias evidentes.

-¿Cuáles, sr. Craig?

-La fundamental es, señorita, que Appia, en su trabajo, realiza una reforma escenográfica en base a los postulados wagnerianos, mientras que yo no incido tanto, como él hace, en establecer una jerarquía eficaz para representar a Wagner, sino en dotar al teatro de nuevas problemáticas, aceptando la necesidad de hacer formulaciones nuevas del arte teatral en sí, de modo que los medios de la puesta en escena fuesen el objeto de una indagación teórica y de experimentación práctica. Yo, se lo repito, no busco tanto unir las artes, sino utilizar de manera armónica los elementos teatrales de manera que se conviertan en el material definitorio de la propia especificidad teatral, aunque luego, por separado, esos elementos constituyan el instrumento propio de otras artes.

-En ese sentido, en el de la utilización de los diversos elementos que constituyen lo teatral, usted fue un auténtico revolucionario:

-Qué duda cabe, señorita, qué duda cabe… En verdad, a partir de la reforma wagneriana y después de los diferentes replanteamientos artísticos que surgieron después de agotado el modelo clasicista, el nuevo concepto de puesta en escena se basaba en los gestos, en las palabras, en las líneas, los colores, el ritmo… esto es, señorita: en palabras, acción, escena y voz. Yo fui el que con más insistencia defendió la unidad del arte escénico desde la conjunción de artes heterogéneas, con la acción como elemento principal –no la acción aristotélica, por supuesto- y siempre con una atención especial hacia la escenografía, que debe ser creadora de atmósferas que sirvan para establecer relaciones espirituales y emocionales con los textos que las inspiren. De este modo, el entorno escénico procura el desvelamiento de la verdad inherente del drama, puesto que de algún modo debe proyectar en el decorado las palabras, los sentimientos y los estados de ánimo del mismo mediante la plasticidad no representativa. Esto no quiere decir que se prescinda de los objetos reales, sino que éstos pasen a ser elocuentes.

-Algo así, sr. Craig, como pasar del signo al símbolo.

-Efectivamente, señorita, muy bien. Se trata de recorrer el territorio imaginario de la escena no con signos, que sólo representan hechos, sino con símbolos que nos permitan acceder a su significado. Así, la interpretación visual de la escena nos da cuenta del significado del drama o del punto de vista del director, usando de la línea, de la masa, de la materia, del color y de la luz.

-En la conjunción adecuada de esos elementos jugarían un papel predominante sus célebres screens o paneles móviles, creados, si no tengo mal entendido, a partir de su convencimiento de explotar al máximo las posibilidades de un único recurso escénico que a su vez se constituyera como una escena única e infinita. Háblenos algo acerca de esto, sr. Craig:

-Veamos cómo se lo explico, señorita. En la base de todos mis trabajos se encuentra el convencimiento de que es imprescindible el surgimiento de una escena que recupere el carácter sagrado del teatro, es decir, que el teatro del porvenir será el del futuro cuando se convierta en un ritual sagrado destinado a revelar las esencias ocultas e invisibles. ¿Comprende?

-Parece claro, sí.

-Bien, en este sentido, yo no me veía tanto un reformador como una suerte de maestro de ceremonias que iba a recuperar la esencia de las tradiciones sagradas, que es eterna. Así, mi ideal del teatro es una ceremonia de trance colectivo o de catársis, de modo que la armonía, el equilibrio y la paz se produzcan en el espectador por medio de la contemplación de un movimiento abstracto e impersonal en el que el artista, como oficiante de la ceremonia, induce un sueño hipnótico en los fieles, un sueño mortal de equilibrio y reposo.

-Ya.

-Así, el teatro es visto como un acto divino más allá de la vida, un acto de reconocimiento por medio de la escena –iluminación, vestuario, escenografía-, de la acción –gesto y danza- y de la voz –canto y palabra hablada-, ya que el teatro surgió del movimiento, el gesto y la danza rituales. ¿Comprende?

-Sí, pero, ¿y los screens?

-Sí, los screens, los screens, ahí iba, señorita, ahí iba. Con la utilización de cuatro, seis, ocho, diez paneles, además de sustituir la pesada renovación de los decorados, se lograba la armonía plástica entre el actor y la escenografía, se conseguía organicidad entre ambos, entre el actor y la escenografía y, por supuesto, la desnaturalización absoluta de la escena.

-Sin embargo, sr. Craig, también puede objetarse a eso que el actor quedaba fuera de ese efecto de desnaturalización que su simplificación escenográfica conseguía, puesto que continuaba exhibiendo su cuerpo.

-Ya, sí, señorita, sí, pero esto era tan sólo una primera etapa. Más tarde, convencido como estaba de que lo principal era realizar un arte impersonal y no objetivo, suprimiría al actor de la escena, en lo que llamé mi arte del movimiento –motions-, por la sencilla razón de que el cuerpo del actor es incompatible con la poesía visual que pretendía. Pero, de momento, en esa primera etapa, señorita, intentaba hallar la esencia del hábitat humano, una escena que permitiera mediante cambios variables un abanico prácticamente infinito de posibilidades a la vez que imponía al actor que desarrollara un comportamiento específico para cada una de esas escenas posibles.

-Quiere decir, sr. Craig, que pretendía algo así como que la dinámica de la escena se transformara en función del actor.

-Sí, señorita, como usted dice, algo así. Y en ese sentido, desde luego, el tiempo me ha dado la razón, si bien la figura del actor pasó a formar parte del pasado en mi ideal del teatro, al menos en las condiciones en que estaba –y está todavía hoy planteado lo teatral.

-Planteamiento que, según usted, sr. Craig, superó con su arte del movimiento:

-Desde luego, sin duda. Superado, sin duda. Mi arte del movimiento quedó reflejado en una serie de ocho aguafuertes, que no eran sino aproximaciones de lo que debía ser el arte de la armonía suprema que llevara al espectador a una contemplación extática, integrándolo en una experiencia sublime.

-Parece, sr. Craig, que volvemos a su concepción del teatro como ceremonia. Sin embargo, todos estos planteamientos resultan quizá poco claros. Quiero decir ¿cómo conseguir ese grado de contemplación? ¿cómo se alcanza esa armonía casi mística que usted buscaba? Porque, en los aguafuertes a los que usted hace referencia se observa un espacio opresivo, compuesto de paralelípedos de diferentes alturas, aparentemente muy sólidos, en los que las figuras humanas aparecen insignificantes, casi aplastadas por esos monolitos que las rodean…

-(…)

-¿O quizá no?

-En realidad, con todo ello, lo que busco, señorita, es dirigirme a los sentidos del espectador, no a su inteligencia, que me importa bien poco, mediante un diálogo de volúmenes que no tiene ningún significado, en principio, más allá de ellos mismos.

-Ya.

-Por otra parte, ese espacio opresivo al que se refiere yo no lo encuentro por ninguna parte, desde el momento en que tales escenarios son la arquitectura de un espectáculo al aire libre que siempre debería estar iluminado por el sol y en el que la música, la arquitectura y el movimiento serían los elementos principales, sobre todo el movimiento, puesto que todo nace de él. Así, junto a los volúmenes, que estarían en movimiento, junto al sonido, y junto a la luz –que variaría en función de ese movimiento- estarían mis supermarionetas, todo ello produciendo una sinfonía visual cuyas leyes serían las de la armonía, bajo la dirección del artista, en busca del poder metafísico, de la esencia misma de la vida.

-Lo que usted define es entonces, sr. Craig, una especie de ritual para los tiempos modernos.

-Lo que yo defino, señorita, no es otra cosa más que devolverle al teatro su carácter sagrado, olvidar los significados discursivos para convertirlo en vehículo de una fe.

-Sí, pero vehículo ¿de qué fe?, sr. Craig, y ¿transmitida por quién?

-Vehículo de una fe, sí, de la fe en cómo son las cosas realmente, de la fé en la encarnación de valores espirituales eternos que sólo puede ser transmitida gracias a la figura del artista del teatro en su mayor y más acabada definición, aquel que controle todos los elementos del arte teatral de modo que haya alcanzado el pleno dominio de la acción, del color, del ritmo, de las palabras… En definitiva, señorita, un artista que conozca y trabaje en base a las fuerzas elementales de la naturaleza, el principio masculino y el principio femenino que geométricamente podrían simbolizarse con el cuadrado y el círculo… Sólo mediante la unión de ambas partes se puede hallar el punto central en el que convergen el tiempo y el espacio, toda la vastedad y la contingencia del universo, representado gracias a mis concepciones teatrales.

-En relación a todo esto, se ha discutido bastante acerca de esos trances o, como usted decía, iluminaciones, que sufrió a lo largo de su vida y sobre los que guardó un absoluto mutismo. Parece evidente que tales sucesos debieron incidir notablemente en sus propuestas finales, así como en toda su trayectoria. ¿Podría explicarnos algo de todo aquello?

-Si guardé entonces, como usted dice, un absoluto mutismo acerca de esas circunstancias, no veo por ninguna parte la razón por la cual deba ahora cambiar mi actitud.

-Sin embargo, sr. Craig, ese carácter suyo, si me permite, visionario, quedó confirmado cuando, a los cuatro años de su muerte, fue publicado un estracto de un cuaderno manuscrito que usted había elaborado en secreto durante los años 1907 a 1910, en el que hacía referencia a diferentes estados o trances espirituales sufridos por usted y en donde, además, se complementaba la consideración que usted atribuía al movimiento como instrumento espiritual dentro de su cosmovisión de lo teatral…

-Como usted comprenderá, difícilmente pude ser yo el responsable de la publicación de ese cuaderno, por lo que no me siento obligado a explicarle nada de algo que, por otra parte, dudo mucho pueda ser asimilado correctamente por nadie. En cualquier caso y como quiera que usted insiste un tanto groseramente en hablar de ello, baste decir que en una de aquellas visiones pude observar un ciclo completo de la vida, esto es: nacimiento, muerte y reencarnación; y en otro de los episodios, vislumbré lo que he llamado la primera ceremonia en honor del sol y de la luz. Pero, dudo mucho que usted pueda comprender…

-No obstante, sr. Craig, y aunque pueda parecer grosera –nada más lejos de mi intención- quizá pudiera intentar explicárnoslo:

-Ya que insiste, aunque tampoco creo que vaya a serle útil… En la primera ceremonia en honor del sol y de la luz, describí la aparición del símbolo del nuevo arte del teatro manifestado como un dios poderoso y terrorífico que daba muestras de su soberbio poder ante los incrédulos mediante el fuego devorador de sus rayos y… bueno, la ceremonia acababa con cánticos y hechos portentosos…

-Ya.

-Sí. Pero, ya le dije, dudo que todo aquello pueda ser comprendido hoy.

-Sí, es posible.

-Más que posible: evidente.

-En cualquier caso, sr. Craig…

-En cualquier caso, señorita, pasemos a otro tema.

-Precisamente, sr. Craig, a eso íbamos.

-Gracias, entonces.

-De nada, sr. Craig. Como decía, en cualquier caso, y recapitulando, su concepción del nuevo teatro se basaba en la creación de un artefacto estético en el que la unidad fuera el principio básico, así como la adecuación orgánica de las partes al todo sólo podría realizarse con una conjunción de movimiento, escena y voz…

-Sin duda, señorita, esa es una buena definición, la felicito.

-Gracias, sr. Craig, pero no es mía, es de Cristopher Innes y su obra El Teatro sagrado. El ritual y la vanguardia.

-Vaya, interesante de todos modos.

-Bien, de tales elementos sería la acción la que ostentaría el privilegio porque, como vimos, según usted el movimiento se encuentra en el origen del teatro…

-Así es, en la danza, en la acción.

-Usted ilustraba ese origen del teatro mediante la imagen de dos mujeres que, en la orilla del Ganjes, contemplaron el movimiento de una imagen sagrada e intentaron imitarlo; ese, según usted, sería el primer recuerdo del actor en Oriente: una imitación que no fue otra cosa más que degradación del movimiento de la deidad, una parodia vulgar y grotesca:

-Efectivamente, señorita, el actor nació de la loca vanidad de dos mujeres que no fueron suficientemente fuertes como para mirar el símbolo de la divinidad sin desear imitarlo.

-Esa imagen recuerda mucho, o al menos da pie a comparar el mito de la creación y la corruptibilidad de Eva, con una suerte de mito del nacimiento del teatro moderno.

-No la comprendo, señorita ¿a dónde quiere ir a parar?

-¿No podrían ligarse sus sueños apocalípticos y su arte del movimiento puro que descorporeiza la escena en un teatro sin actores con una concepción, a la postre, de un teatro sin mujeres?

-Bueno, señorita, ese punto de vista es algo parcial, sin duda. Es evidente que mi oposición a la permanencia de las mujeres en el teatro viene dada, por un lado, por la absurda rigidez burguesa del ballet clásico y, por otro, por las desenfrenadas e impúdicas exhibiciones de los ballets rusos de Diagilev, por ponerle un ejemplo que pueda comprender. Desde mi punto de vista, fundamentalmente en ésta última manifestación se estaba violando una regla del arte irrenunciable: la que exige una armonía entre cuerpo y alma, una armonía en lo espiritual en base al principio del silencio y de la transparencia del cuerpo, de modo que pueda llegarse al más alto grado de expresividad de éste sin mancha alguna. Además de carecer de proyección espiritual, los ballets rusos no eran en absoluto originales: por una parte, copiaban algunas de mis novedosas concepciones escenográficas; por otra parte, esas supuestas nuevas técnicas de danza no eran sino una burda imitación de las practicadas por Isadora Duncan, adornadas con unas cuantas piruetas de ballet clásico. Del mismo modo, Dalcroze utilizaba los cuerpos de sus bailarinas como si fueran de mármol… en fin, un desaguisado completo…

-Pero, corríjame si me equivoco, sr. Craig, ahí parece incurrir en una flagrante contradicción, puesto que usted también había exigido el control y la maleabilidad total del cuerpo del actor…

-Esa contradicción, como usted muy alegremente afirma, fue superada en el momento en que ví muy claramente la imposibilidad de que el actor alcanzara un grado de virtuosismo tal que le permitiera el absoluto control sobre sí mismo.

-Y, por otro lado, todas sus alabanzas fueron para la libertad de la danza moderna y el resurgir del helenismo preconizado por Isadora Duncan.

-Sí, por supuesto, Isadora era magnífica. Ella, como yo, consideraba que la danza del futuro tenía que volver la vista hacia el pasado. Yo teorizé bastante a partir de ella sobre las posibilidades de conseguir un movimiento definitivo más allá de lo puramente imitativo y profundamente creador. Y ella estaba entusiasmada por el alcance mesiánico, como decía, de mis ideas y proposiciones.

-Sin duda, la aparición de la Duncan en su vida fue provervial.

-Bueno, tuvo su importancia, aunque sin ella hubiera podido tomar otros caminos.

-Fue una baza decisiva para su reconocimiento internacional, sr. Craig. Ella le puso en contacto con las principales personalidades del momento, tales como Stanislavski o la actriz Eleonora Duse.

-Sí, conocía a mucha gente… Sin duda, el tipo de vida que llevaba, y su arte, que era magnífico.

-Según parece, sr. Craig, aparte de su relación afectiva, también hubo una cierta dependencia financiera…

-Qué duda cabe, señorita, que en aquel momento mis proyectos difícilmente hubieran podido llevarse a cabo sin la necesaria ayuda económica que ella, gracias a sus trabajos, podía proporcionarme. Y lo hacía encantada.

-De eso parece que no hay ninguna duda, sr. Craig, aunque, sin embargo, según la propia Isadora narra en sus memorias, usted pretendía que ella…

-Yo jamás pretendí que Isadora supeditara la consecución de sus sueños reformistas para dedicarse a mí, señorita. De hecho, gran parte de su arte sobrevive aún hoy gracias a mis descripciones de sus bailes. Es más, el carácter fluído de su danza, que era rítmica y no estaba codificada previamente por poses estáticas, era puro movimiento, y como tal, para mí poseía las connotaciones sagradas que defendía para mi arte del movimiento. Su danza excluía cualquier tipo de connotación erótica o de seducción porque la voluptuosidad de su figura, ceñida con una amplia túnica y resaltada en fondos escénicos suaves, ambarinos y azules, quedaba circunscrita a los comentarios y modulaciones expresivos de la música que bailaba, con movimientos elásticos, muy expresivos, elocuentes en su simplicidad. Su danza del futuro era muy similar a mi teatro del porvenir, ya que no pretendía llevar a la escena una falsa copia de la danza griega, sino que aspiraba a reconocer, mediante la exploración expresiva y emocional del cuerpo, una serie de constantes intemporales de la actividad artística, las leyes eternas del arte inspirado en la naturaleza que sólo los antiguos y, en parte, los oientales, supieron desarrollar sin afectación.

-Sin embargo, sr. Craig, su relación no pudo durar mucho…

-No, no pudo durar mucho…

-¿Quizá debido a su difícil carácter?

-Desde luego, señorita, las discusiones entre nosotros cada vez eran más frecuentes. Yo estaba preocupado por mi obra, pero ella siempre insistía en su escuela, en su escuela, en su escuela… ¿Y mi obra? ¿Acaso no importaba mi obra? Y ella contestaba: “Sin duda, muy importante. Tu obra es el marco, pero lo primero es el ser viviente (…) Ante todo, mi escuela (…), luego, tu obra (…). Pretendía mezclarse en mi obra… todas las mujeres son muy molestas…

-Me refería al difícil carácter de usted, sr. Craig.

-Yo apreciaba su arte como nadie…

-Pero, según narra la propia Isadora, y cito: su amor propio y sus celos de artista no le permitían que una mujer pudiera ser también una artista verdadera.

-Eso lo dice ella.

-Si me permite preguntarle, sr. Craig, y ya que está con nosotros ¿Es cierta la anécdota que Isadora cuenta, en la que usted al parecer le pregunto?: ¿Por qué no dejas eso? ¿Por qué quieres ir al teatro y agitar tus brazos? ¿Por qué no te quedas en casa afilando mis lápices?.

-Eso es una insolencia. Isadora… Isadora… Creo que va siendo hora de dar por terminado este encuentro.

-Es una lástima, sr. Craig, porque muchas cosas se nos quedan en el tintero.

-Todo está en los libros, dicen…

-Una última cosa, sr. Craig, aclárenos algo acerca de su supermarioneta, un término que ha suscitado siempre una viva polémica y que aún a día de hoy parece estar muy poco claro.

-En fin… Procuraré ser breve, pues estoy algo fatigado… La marionetización del actor fue planteada ya con Kleist y Diderot. El problema de todo el asunto se basa fundamentalmente en la diferenciación del ser humano… ya sabe, el tema de la dicotomía entre el cuerpo y el alma. Para Kleist esa separación era producto de la autoconciencia del ser humano, para Diderot, por el contrario, se podían reducir ambas a una misma cosa, por medio del aprendizaje. Los dos, en cualquier caso, pedían un nuevo actor que explorara la emoción y sus implicaciones físicas merced a un poderoso control del cuerpo. En cierto sentido, yo soy heredero de todo aquello.

Si Diderot y Kleist defienden la esencia del actor en la manifestación corporal externa del personaje, gracias a la cual, paradójicamente, se puede comunicar con precisión el lenguaje del alma fuera de todo psicologismo, los simbolistas, por su parte, verán en la marioneta un medio de expresión idóneo para acceder, mediante sus gestos, su abstracción y su depurada expresividad, a las verdades esenciales del universo. Para mí, entonces, el muñeco es la deificación originaria de las fuerzas naturales, el primer vestigio de aproximación a lo sobrenatural que da lugar a la imagen, y que sólo más tarde sería sustituído por el actor.

-Entonces, ¿su supermarioneta es algo así como una herramienta para acceder a la divinidad?

-No me interrumpa, demonio, que no he terminado…

-Perdone, sr. Craig:

-La marioneta ha sido siempre una proyección del deseo del hombre por dominar la materia y darle vida, aunque sea mediante una momentánea animación. Esa apariencia de vida que la marioneta transmite la convierte, como en la cultura oriental, en una especie de vehículo de lo trascendente que además llega a convertirse en una prolongación física de aquel que la manipula, que es quien la dota de vida con su espíritu. ¿comprende?

-Sí.

-Bien, pues de este modo, señorita, la marioneta rompe el dualismo occidental al convertirse en una representación de la figura humana, un cuerpo dotado de gracia en el que lo físico y lo espiritual aparecen totalmente identificados. Y eso es lo que yo reivindico para mi über-marionette: esa misma gracia, esa misma necesidad de encarnar valores espirituales y eternos, creando un ser mecánico totalmente desprovisto de pathos. Como quiera que el actor nunca podrá superar el desbordamiento emotivo, porque es incapaz de dominar plenamente sus cualidades interpretativas, lo que yo planteé fue la creación de una colosal fugura que, a semejanza de los antiguos ídolos religiosos del antiguo Egipto, fuera símbolo, arquetipo, revelación de la verdad, y estuviera hecha realmente a semejanza de dios. Con sus movimientos rítmicos y acompasados y con una inmovilidad expresiva que la acercara a la idea de la muerte, la supermarioneta será un simbolo de ésta, entendida desde una concepción idealista que nada tiene que ver con la idea que de la muerte existe en Occidente.

-¿Qué tipo de concepción es esa, entonces?

-Una concepción mediante la cual la muerte se convierte en símbolo de eternidad, de vida eterna, en directa confrontación con el efímero y fugaz carácter de la vida terrenal y también, por supuesto, como una antítesis del teatro realista y de la sociedad que lo auspicia. Pero, en fin, todo esto es bastante complicado y generalmente no se entiende… y yo estoy ya muy cansado.

-Bien, sr. Craig, si lo desea dejaremos aquí esta charla, aunque es una lástima no poder hablar de otros muchos aspectos de su vida y de su obra altamente significativos, como son la influencia del teatro oriental en sus concepciones teatrales; o la creación del Arena Goldoni, la escuela que inauguró en Florencia y que, durante unos años, fue el primer laboratorio de investigación teatral de la historia; o la revista The Mask, considerada como la primera historia del arte escénico moderno y, por supuesto, de arte teatral en Europa; o sus intentos de crear un Teatro Nacional a nivel europeo y acerca de las relaciones teatro-estado; o su montaje del Hamlet en el teatro de Arte de Stanislavski; o…

-Sí, es una pena, señorita, quizá en otra ocasión.

-Bien, sr. Craig, en cualquier caso, muchas gracias por todo.

-Sí, muchas gracias por todo, señorita.

BIBLIOGRAFÍA

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—SAVARESE, Nicola. “El teatro más allá del mar” Ed. Gaceta. Col. Escenología, nº 15. México, 1992.

—STANISLAVSKI, Constantin. “Mi vida en el arte” Ed. Siglo XXI. Buenos Aires.

—V.V.A.A. “Investigaciones sobre el espacio escénico” Alberto Corazón Editor. Cuadernos Comunicación, nº 4. Madrid, 1970.

Exposición “Edward Gordon Craig. El espacio como espectáculo”

Edward Gordon Craig

“La Casa Encendida de Obra Social Caja Madrid presenta, por primera vez en España, una retrospectiva de la obra y vida de Edward Gordon Craig, (Stevenage, Hertsfordshire, Inglaterra,1872; Saint Paul de Vence, Francia, 1966), uno de los pioneros en el análisis de la escena teatral del siglo XX y figura fundamental para el desarrollo del teatro contemporáneo.

La exposición, titulada “Edward Gordon Craig. El espacio como espectáculo”, nos adentra en el “escenario espacial”, término que el autor definió en contraposición a la tradicional puesta en escena en la que prevalecía el texto dramatúrgico. Al igual que una sola persona es capaz de generar un fenómeno teatral (teatro hablado o gestual…), el espacio puede funcionar por si mismo como fenómeno, siendo las distancias, direcciones y límites protagonistas. La propuesta de Craig surge de la combinación entre ambos fenómenos: el texto y el espacio.

La muestra nace con varios objetivos. El primero es acercar al espectador la desconocida figura del actor, escenógrafo y director teatral Edward Gordon Craig. En segundo lugar, desentrañar las variadas y abundantes influencias de las que se nutrió y contaminó. Y por último, analizar la escena teatral desde la visión espacial. Gordon Craig concibió la escenografía como un laboratorio de arquitecturas, biombos, prismas, escaleras y segmentos a través de los cuales lograba la máxima expresividad con una arquitectura mínima, sumamente simplificada.

El recorrido expositivo, de más de 200 obras, nace con el objetivo de revisar la escena teatral y para ello se agrupa en seis bloques temáticos de especial relevancia para su comprensión: el universo nativo y electivo de Edward Gordon Craig, La escalera- Estados de ánimo I, II, II y IV : un laboratorio espacial, la ventana y la retícula, el espacio y la luz, el movimiento y Hamlet.

Hijo del arquitecto y diseñador británico Edward Godwin y de la actriz teatral Ellen Terry, Edward Gordon Craig, entendía el teatro como un acontecimiento de pensamiento que reúne ideas de diferentes campos (arquitecturas, voces, lugares, pinturas, cuerpos, etc. ) que deben de formar un todo dirigidos a formalizar el arte del teatro. Su obra es abierta, libre de interpretación, llena de sugerencias. Sólo con la incorporación de los elementos visuales y auditivos una obra escrita puede adquirir el teatro en todo su sentido.

Sus ideas han dejado un legado importantísimo para la práctica teatral contemporánea. Entre ellas destaca el uso de los elementos escénicos en el montaje (escenografía, vestuario, iluminación, etc.) de forma que trasciendan la realidad. La influencia de Gordon Craig ha sido considerable en la concepción general del arte del teatro y en el campo de la escena. Craig ha enseñado a los escenógrafos a rechazar la imitación naturalista y fundar su trabajo sobre los poderes de la sugestión y a dejarse llevar por su propia imaginación para despertar la del espectador.

Lugar: Espacio B, C, D y E.
Más información

Inscripción:
-
Duración:
20.11.09 – 17.01.10
Tematica:
-
Público:
-
Precio:
Entrada libre.”

Fuente: La Casa Encendida

Prohíban, por favor.

por Carlos Javier Galán.

Se cumplieron en junio cincuenta años de la muerte de Agustín de Foxá. Con tal motivo, las asociaciones culturales Fernando III y Ademán solicitan hace algunas semanas al Ayuntamiento de Sevilla un salón de actos para homenajear al escritor. El siempre interesantísimo Aquilino Duque (Premio Nacional de Literatura y prolífico y profundo autor en todos los géneros) y Antonio Rivero Taravillo (Premio de Biografías Comillas por su obra sobre Luis Cernuda) iban a recordar su figura literaria.

Parece que el salón siempre se cede para actos culturales y ésta es una convocatoria literaria, así que, rutinariamente, la concejalía de cultura resuelve estimar la petición. Pero, después, la curiosidad puede a su titular: Josefa Medrano, de Izquierda Unida, se pone a mirar quién diablos era ese tal Foxá. O quizá alguien que -al contrario que ella- sí lee y sí lo sabe, se lo cuenta. ¿Cómoooo? Intolerable… Cuando los convocantes y el público acuden al lugar, se encuentran con que la autorización de uso de las instalaciones ha sido revocada por esta edil. Los motivos: que Foxá se adscribió a la Falange en su juventud y que fue embajador durante la dictadura. Ambos crímenes son de suficiente peso como para que se prohíba utilizar el salón para ese homenaje, sobre todo con una finalidad preventiva: evitar que se convierta “en un acto de apología del franquismo” y –cómo no- “por respeto a la ley de memoria histórica”. Qué cansancio. Lo suyo, la censura de un autor literario por motivos ideológicos, sí que fue un auténtico homenaje al franquismo. Paradójicamente, dentro de las instalaciones municipales sigue colgado el cartel de los actos conmemorativos del 50º aniversario de la revolución cubana, sin matices críticos hacia la actual dictadura castrista. Los organizadores celebran su acto a la intemperie. Y la noticia de la censura política salta a los medios informativos.

Foxá, en mi opinión, nunca fue falangista por convicciones. En realidad, quizá políticamente no fue nada, o al menos nada que resulte etiquetable. Su monarquismo era más bien estético y tenía gran parte de nostalgia del mundo perdido de su niñez; en cualquier caso, distaba mucho del proclamado republicanismo de la Falange. Y su talante conservador (sobre el que bromeó toda su vida repitiendo “soy gordo, soy conde, soy diplomático… ¿cómo quieren que no sea de derechas?”) igualmente estaba a años luz de la vocación social y transformadora del falangismo originario. Tuvo, eso sí, una gran amistad con José Antonio Primo de Rivera, al que sin duda quiso y admiró. Más que desarrollar activismo político en el partido, perteneció a lo que Mónica y Pablo Carbajosa bautizaron, en su brillante trabajo del mismo título, como La corte literaria de José Antonio. Foxá estuvo entre el grupo de poetas –con José María Alfaro, Jacinto Miquelarena, Pedro Mourlane Michelena, Dionisio Ridruejo, Rafael Sánchez Mazas…- que, sobre la melodía compuesta por el músico vasco Juan Tellería, escribió las estrofas de lo que sería el Cara al sol.

Tras el asesinato de José Antonio y el final de la guerra civil, Foxá jamás participó en política en el franquismo ni ostentó cargo alguno, que yo sepa. Más bien mantuvo, en lo personal, cierta distancia y desafección creciente hacia el régimen. Siempre fue por libre.

Además de escribir artículos en ABC -por los que Umbral le citaba como uno de los grandes columnistas de la época-, se dedicó a ejercer la diplomacia. Porque alguien tendría que explicarle a la entusiasta censora sevillana que Agustín de Foxá fue embajador durante el franquismo como también lo había sido durante la Segunda República, sencillamente porque era su profesión: diplomático de carrera.

Al régimen nunca le gustó la actitud de Foxá, sus maneras, su imparable ironía. Entre las mil y una anécdotas, reales o apócrifas, que se cuentan sobre él, dicen que el Cuñadísimo Serrano Suñer le recriminó en cierta ocasión su humor corrosivo, por irrespetuoso:

- Agustín, ya sé que no lo haces con mala intención, pero el resultado, viniendo de ti, es demoledor. Piénsalo. Nos estamos jugando una España pobre y desgastada por una guerra y nosotros lo que buscamos es un Imperio.

Foxá cuando oyó lo del Imperio no pudo reprimirse:

- Eh, eh, Ramón, que te juro que este último chiste no es mío…

El franquismo prefirió siempre tener lejos a un personaje tan imprevisible, tan inmanejable: Roma, Helsinki, Buenos Aires… Telegrama del Ministerio: “Vuestra Ilustrísima ha sido destinado a la embajada de España en Tegucigalpa”. Respuesta de Foxá al Subsecretario: “Honradísimo. ¿Dónde coño está eso?”. Durante su estancia como agregado cultural en Italia su incontrolado genio y su incontrolado ingenio provocaron un conflicto con el entonces influyente cuñado de Mussolini, el conde Galeano Ciano, del que se decía que su mujer le era infiel. Ciano encontró a Foxá entregado a una de sus aficiones, beber whisky, y le criticó el exceso:

- A usted, Foxá, le va a matar el alcohol.
- Y a usted Marcial Lalanda –replicó como una centella el diplomático poco diplomático.

De esta forma se definió Foxá a sí mismo: Gordo. Con mucha niñez aún palpitante en el recuerdo. Poético pero glotón. Con el corazón en el pasado y la cabeza en el futuro. Bastante simpático, abúlico, viajero, desaliñado en el vestir, partidario del amor, taurófilo, madrileño con sangre catalana. Mi virtud: la imaginación. Mi defecto: la pereza.

Foxá da para una auténtica antología de frases ingeniosas, gamberras, irreverentes. Uno de los problemas de España aseguró una vez- es que siempre hemos ido detrás de los curas. O con un cirio o con un garrote. Su definición del Frente de Juventudes: Unos niños vestidos de gilipollas, detrás de un gilipollas vestido de niño. Un día, en una cena organizada por el ministro Alberto Martín Artajo en el Palace, Foxá se emborrachó, se le cayó una moneda y, al recogerla, ante el estupor de los presentes, se puso a cantar con la música del pasodoble Francisco Alegre: En las monedas hay una cara / que yo no puedo aguantar. / Francisco Franco y olé,/ Francisco Franco y olá. Martín Artajo optó por marcharse.

Era un indisimulado bon vivant. En una entrevista de César González Ruano (otro periodista y escritor peligroso al que también habría que censurar con más decisión, sra. Medrano) declaró: “Todas las revoluciones han tenido como lema una trilogía: libertad, igualdad, fraternidad lo fue de la revolución francesa; en mis años mozos yo me adherí a la trilogía falangista que hablaba de patria, pan y justicia. Ahora, instalado en mi madurez, proclamo otra: café, copa y puro”.

Foxá cultivó el teatro en verso, con Cui-Ping-Sing o El beso a la bella durmiente, y el teatro en prosa, con Baile en capitanía y Gente que pasa. Escribió poesía -El toro, la muerte y el agua, El almendro y la espada, El gallo y la muerte-. Pero su obra más destacada fue, sin duda, Madrid de corte a checa, para muchos una de las mejores novelas ambientadas en la guerra civil. El diario El Mundo la incluyó en su colección de las 100 mejores creaciones de la narrativa en español del siglo XX. Es un relato adscrito a uno de los dos bandos, como era lógico en ese momento, pero hoy se puede leer contextualizada, como una de las piezas de un rompecabezas plural. Y se puede leer también desde lo literario. Como La Forja de un rebelde de Arturo Barea, como el Homenaje a Cataluña de Orwell, como La fiel infantería de Rafael García Serrano, como Réquiem por un campesino español de Ramón J. Sender. Lo increíble es que algunos sigan, setenta años después, adscritos todavía a uno de los bandos de aquella guerra que libraron sus abuelos. Y prohíban hablar sobre Foxá, el poeta que ya entonces no entendía mucho de líneas divisorias o de trincheras:

Una línea de tierra nos separa.
Pero estamos tan lejos…
Para llegar hasta vosotros, trenes,
rutas extrañas, playas extranjeras
y, sin embargo, hermanos enemigos,
qué cerca nuestra sangre!, que aclararon
las mismas frutas, que encendieron, roja,
primaveras y labios parecidos.

Agustín de Foxá se adhirió políticamente a una de las facciones del momento, sí. Y qué? Eso no empaña la calidad artística que pueda tener o no tener. Alberti escribió poemas a lo más granado del totalitarismo criminal de su época, pero es un poeta como la copa de un pino y sólo un cenutrio discutiría su legado literario. Qué miope renunciaría a que en su vida estuvieran presentes los versos de amor de Neruda por el hecho de que éste hiciera en una época apología del estalinismo? Foxá ni siquiera tuvo nunca un compromiso político intenso. No era, por descontado, un represor. Era un espíritu libre, muy particular, dispuesto a reírse de casi todo, hasta de sí mismo. Creo no perder si apuesto a que fue un buen tipo, incapaz de matar una mosca.

Este autor estaba algo peor que censurado: olvidado. Condenado por la dictadura silenciosa de lo políticamente correcto. Sometido al ostracismo, como tantos otros. Si se hubiera celebrado ese acto de homenaje, sólo un puñado de personas hubiera tenido noticia del mismo. Pero la prohibición expresa ha rescatado la figura de este escritor. Ayer, decenas de columnas periodísticas hablaban de Foxá. Muchas gracias, doña Josefa, por censurarlo, por decirnos lo que podemos y no podemos leer. Yo, por lo pronto, voy a redescubrir en estos días su más famosa novela. Y voy a volver a encontrarme con su poesía:

Y pensar que, después de que yo muera,
aún surgirán mañanas luminosas
que, bajo un cielo azul, la primavera,
indiferente a mi mansión postrera,
encarnará en la seda de las rosas.
Y pensar que, desnuda, azul, lasciva,
sobre mis huesos danzará la vida.

Muchas personas que hace unas semanas no habían oído hablar nunca de Foxá, tendrán ahora interés por conocerle, gracias a esta prohibición. Si yo fuera responsable de Planeta o de Ciudadela -que creo recordar que son las últimas editoriales que publicaron Madrid de corte a checa- me apresuraría a reeditarla con una faja en la solapa que dijese: El escritor prohibido por el Ayuntamiento de Sevilla.

Si continúa con ahínco esta tarea de censura, la concejala Dña. Josefa Medrano podría aspirar a recibir el año próximo el Premio Fomento de la Lectura que le acaban de dar los editores a Las noches blancas de mi amigo Dragó.

Prohíban, por favor, señores censores, prohíban mucho más. Díganle a todo el mundo lo que no debe leer, los autores proscritos, aquellos a los que no puede rendirse nunca homenaje literario. Censuren, por favor, expresa y contundentemente, a otros peligrosísimos “fascistas” de parecido pelaje. A Eugenio D´Ors, el inolvidable Xenius, el filósofo brillante, el periodista, prohíbannos disfrutar de su talento, por favor. A Dionisio Ridruejo, el hombre íntegro que vivió su evolución democrática con honradez, casi siempre arrimándose al sol que menos calentaba en cada momento, y dejándonos los poemas del Cuaderno de Rusia o En la soledad del tiempo, su delicioso Diario de una tregua, sus Casi unas memorias… A Rafael Sánchez Mazas, cuya peripecia inspiró a Javier Cercas Soldados de Salamina, y que dejó escritas La vida nueva de Pedrito de Andía o Rosa Kruger, además de numerosos y buenos versos. Al poeta Luis Felipe Vivanco, autor de Cantos de primavera, Tiempo de dolor, Memoria de la plata… Al desconocidísimo y atormentado Samuel Ros de El hombre de los medios abrazos o Los vivos y los muertos. Al falangista catalán Luys Santa Marina, su poesía, sus novelas históricas… Y, cómo no, a Rafael García Serrano; díganle a todos que La ventana daba al río, Los ojos perdidos, Cuando los dioses nacían en Extremadura… son altamente nocivas, que La gran esperanza es un panfleto que insulta la versión única y obligatoria de la historia, que su soberbio Diccionario para un macuto está contraindicado para el discurso dominante…

Sigan prohibiendo, por favor. Lo prohibido nos sabe muchísimo mejor.

Extraído de: La nota discordante

La ilegalidad de las ideas.

El rotativo madrileño El País publicaba, el lunes 28 de julio de 2003, un artículo del historiador catalán Xavier Casals bajo el título “La ilegalidad de las ideas”, en el cual hacía una particular reflexión al calor de los incidentes del 8 de julio del mismo año, que implicaban al dueño de la librería Kalki, y a Joan Antoni Llopart, responsable de Ediciones Nueva república. Ante la reciente sentencia condenatoria de la Audiencia Provincial de Barcelona, (ver noticia en prensa) reproducimos el texto en cuestión:

La ilegalidad de las ideas

“En La Crónica del miércoles 23 de julio Jacinto Antón aludía al hecho de que la reciente actuación de los Mossos d’Esquadra (incautando 10.000 libros “nazis” de la librería Kalki de Barcelona y de las Ediciones Nueva República) había manifestado tal exceso de celo que incluyó obras del célebre escritor Ernst Jünger. En realidad, las obras “nazis”, al parecer, incluían también libros del falangista José Luis de Arrese o de uno de los introductores del fascismo en España, Ramiro Ledesma Ramos. En fin, un melting-pot ultraderechista.

Pero al margen de estas precisiones, el episodio policial vuelve a poner en primer plano una cuestión difícil de acotar: ¿cuáles deben ser los límites de la libertad de expresión y de la circulación de ideas? ¿Dónde comienza o acaba la “apología del genocidio” en una democracia más allá de lo que establece el Código Penal vigente? ¿Hasta qué punto es legal incautar obras con ISBN y Depósito Legal? ¿Debe existir censura previa?

Respecto a la primera pregunta, es fácil coincidir en una pregunta de amplio consenso social: el delito supuestamente cometido por los editores y difusores de estas obras (“apología del genocidio”) despierta una inmediata condena ética y social, que comparte quien escribe estas líneas. Es obvio —como han demostrado los resultados electorales— que la mayor parte de nuestra sociedad no se identifica con los postulados neonazis, racistas o antisemitas. Pero al exigir que una sanción social legal acompañe a la condena ética se entra en un campo minado para la libre circulación de ideas.

En efecto, “judicializar” la difusión de ideologías en función de su supuesta maldad o bondad abre vías de eventual limitación de las libertades cívicas. Porque… ¿debe limitarse la “apología del genocidio” a obras exaltadoras del nazismo o negadoras del exterminio judío? ¿Y la dura realidad del “Gulag” soviético? En 1997 una obra de historiadores franceses, El libro negro del comunismo, inventarió los crímenes monstruosos del llamado “socialismo real”. ¿Es posible, después de aparecer nuevas monografías que describen el totalitarismo comunista, excluir del delito de “apología del genocidio” obras laudatorias de los extintos regímenes comunistas? ¿Por qué?

La situación se hace más complicada si miramos nuestro pasado inmediato, el franquismo. Está documentada la voluntad de genocidio de la dictadura respecto a la cultura catalana, como refleja una monografía de Josep Benet de 1995. ¿Qué hacer, pues, con quienes reivindican la memoria del régimen anterior? ¿Hay que cerrar la revista Fuerza Nueva? ¿Y la Hermandad de Combatientes de la División Azul? Ahí está un trabajo que se acumula para jueces y letrados y que se complica con la publicación exitosa de la obra de Pío Moa Los mitos de la Guerra Civil. En ella, se cuestiona (entre otros aspectos de la contienda y sus participantes) la “crueldad de Franco”, y su autor argumenta que éste “sale bien parado”, “si lo comparamos con, por ejemplo, Churchill, Roosevelt o Truman, no digamos Hitler o Stalin”. Lejos de merecer condenas, Moa fue legalmente entrevistado en la televisión estatal sin intervenir ningún contradictor de sus argumentos. ¿Debió ser censurado?

Tipificar el delito de “apología de genocidio” abre las puertas a que la verdad histórica se confunda con la judicial y ello no depara nada bueno ni a la historia ni a la libertad de ideas. Tampoco está de más recordar que la sentencia de una actuación precedente de la policía autonómica de 1998 contra el dueño de la Librería Europa, Pedro Valera, aún está pendiente de ejecución por un recurso presentado ante el Tribunal Constitucional.

Igualmente, cabe destacar que este tipo de intervenciones policiales cada vez tiene menos sentido en la era de Internet: si alguien se molesta en viajar por páginas web ultraderechistas descubrirá que se puede copiar libros enteros. Por otra parte, si se quiere limitar la difusión de este tipo de obras en el ciberespacio, se entra en problemas más complejos. Así, dado que la venta de Mi lucha, de Adolf Hitler, está prohibida en Alemania, los neonazis adquirirían la obra en la librería virtual Amazon, pues en EE.UU. es un texto de difusión legal. Tras producirse varias protestas, Amazon ha decidido retirar el libro de su catálogo. Esta cibercensura abre una senda de destino ignoto (¿se retirarán sistemáticamente obras catalogadas por las protestas que se efectúen?) y plantea algunos problemas obvios: si algún estudioso o interesado desea conocer las fuentes originales del hitlerismo, ¿dónde las podrá consultar?; ¿deberán habilitarse bibliotecas vigiladas?

A quien esto escribe le separa un abismo ideológico de los editores, autores y distribuidores de las obras incautadas, pero considera que —pese a todo— éstas deben ampararse en el marco de la libertad de expresión. Las ideas sólo pueden combatirse con ideas, aunque ello nos desagrade. Actualmente, la generalización de un pensamiento políticamente correcto crea un clima social de censura ideológica, como mostró el episodio protagonizado por Miriam Tey y Todas putas, en el que abundaron opiniones contrarias a una obra que apenas nadie se había tomado la molestia de leer previamente. En definitiva, cuando la democracia necesita policía del pensamiento, su salud no puede ser muy buena.”

Acceso a la sentencia de la Audiencia Provincial de Barcelona.

Comunicado emitido desde la Coordinadora por la Libertad de Expresión

“El pasado jueves, 8 de octubre, la Audiencia Provincial de Barcelona dictaba sentencia contra Juan Antonio Llopart, como máximo responsable de Ediciones Nueva República. Asimismo, se hizo pública la sentencia contra Óscar Panadero (dueño de la extinta librería Kalki), Ramón Bau y Carlos García Soler, estos últimos por su pertenencia al “Círculo de Estudios Indoeuropeos”.

En concreto, el dueño de Ediciones Nueva República ha sido condenado por el delito de difusión de ideas genocidas a un año y tres meses de prisión, y por un delito contra los derechos humanos, también a un año y tres meses de prisión. En total, dos años y seis meses de prisión, más una cuantiosa multa económica y el “daño colateral” de la quema de todos los libros requisados (valorados en decenas de miles de euros). Los demás acusados también han sido condenados por un delito de asociación ilícita, subiendo en este caso las penas a tres años y medio de cárcel.

Hay que recordar que la “caza de brujas” comenzó en 2003 con el asalto a los hogares y negocios de dichas personas, el “secuestro” de miles de libros y el inicio de un proceso judicial contra los cuatro acusados, a los que la fiscalía decidió sentar juntos pese a tratarse de casos diferentes, y pertenecer a asociaciones y empresas sin conexión entre sí.

Como ciudadanos defensores de la libertad de expresión -derecho recogido en la Constitución -, nuestro colectivo quiere denunciar el atropello absoluto a los derechos fundamentales de los españoles que se ha cometido en nombre de la “libertad”. Toda la trama INVENTADA por las comunidades israelitas y ONG´S subvencionadas, ha sido UTILIZADA por la “JUSTICIA” para castigar el pensamiento disidente, con el beneplácito de la clase política y el aplauso de la extrema izquierda. No se persiguen delitos, se persiguen ideas. No se persigue a violentos, a maltratadores, o a genocidas. Se persigue a pensadores, a libreros, a editores. Creemos que es necesaria una reflexión por parte de la sociedad. ¿Vivimos realmente en una democracia? ¿Tenemos los ciudadanos realmente libertad de expresión?

A la vista de los acontecimientos, la respuesta es clara: NO. El sistema quiere silenciar opciones políticas diferentes; quiere ahogar el pensamiento crítico y alternativo, quiere demonizar al disidente. Se ha establecido un pernicioso precedente que, en un futuro, permitirá a sionistas, censores y represores callar la boca de aquellos que se han manifestado en contra de este decadente régimen. Por ello, y desde aquí, un grupo anónimo de personas conscientes del atropello que se ha cometido contra ciudadanos decentes y honrados, quiere expresar su SOLIDARIDAD y apoyo hacia ellos. Hoy han sido cuatro catalanes, pero mañana pueden ser cuatro, diez o veinte madrileños, o extremeños, o gallegos.

Los enemigos de la razón se organizan y atacan; nuestro deber como seres racionales y coherentes es ORGANIZAR LA AUTODEFENSA, HACER UN LLAMAMIENTO A LA SOLIDARIDAD y EXTENDER LA LUCHA POR LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN.

Ayuda comprando libros o en la cuenta bancaria habilitada para apoyar económicamente a ENR que es la misma de la editorial ( Deutsche Bank, en todas las Oficinas de Correos y Telégrafos, en concepto de “Apoyo Solidario” al número 0019-4466-74-4010000300).

En breve comenzarán a organizarse actos y movilizaciones para fomentar el debate en la sociedad y defender con el poder de la palabra la libertad de expresión.

Contra la dictadura del pensamiento único.
Contra la persecución de las ideas.
Contra los que hoy han sonreído (o aplaudido) ante este atropello “democrático”.

Por la libertad de expresión:

Solidaridad y apoyo mutuo.

¡No nos van a callar!

Coordinadora por la Libertad de Expresión“

Cuatro horas en Chatila.

por Jean Genet

Jean Genet nació en París en 1910. Abandonado por su madre, ingresa por primera vez en 1920 en un reformatorio, acusado de robo. Marginal, desertor de la Legión Extranjera, viajero, marinero y delincuente, Genet redactará en los años 40 sus primeras y magistrales obras (Notre-Dame des Fleurs, Le Miracle de la rose, Haute survillance) en las prisiones francesas, hasta que escritores e intelectuales de su país (Sartre y Cocteau, entre otros) le reivindican como la nueva figura literaria de Francia y logran que le sea concedida la gracia presidencial en 1947. Después vendrá la publicación de L’enfant criminel o Le journal du voluer, en 1949, y nuevos procesos, esta vez por atentado contra la moral. Homosexual declarado y reivindicativo, Genet apoyará con gran valentía las causas de los desheredados y de los pueblos: a las Panteras Negras en los propios EEUU, adonde viaja en 1969 para hacer campaña a favor de la liberación de sus presos; a los palestinos, conviviendo con sus refugiados y guerrilleros en Jordania y el Líbano entre 1970 y 1972, experiencia y compromiso (frente a una izquierda francesa mayoritariamente filosionista) que narrará en Un captif amoureux. Genet está en Beirut cuando en septiembre de 1982 entra el Ejército israelí y se producen las matanzas en Sabra y Chatila, por donde pasea a las pocas horas de producidas, cuando los cadáveres aún no han sido retirados de sus callejuelas. Escribirá “Cuatro horas en Chatila”, un testimonio políticamente contundente y de una belleza sobrecogedora que será publicado en Francia en la Revue d’études Palestiniennes y cuya primera traducción al castellano la ha realizado Antonio Martínez Castro para CSCAweb. Genet murió en 1986.

“En Chatila, en Sabra, unos no-judíos han masacrado a unos no-judíos, ¿en qué nos concierne eso a nosotros?” Menahem Begin, primer ministro de Israel en 1982 ante el Parlamento israelí
Nadie, ni nada, ni ninguna técnica narrativa, dirán lo que fueron los seis meses que pasaron los fedayines. (1) en las montañas de Yeras y de Ashlun en Jordania, sobre todo en las primeras semanas (2). Otros han dado cuenta de los hechos y han establecido la cronología, los logros y los errores de la OLP. Se podrá describir el aspecto del tiempo y el color del cielo, de la tierra y de los árboles, mas nunca transmitir la ligera borrachera, la marcha sobre el polvo, el estallido en los ojos, la transparencia de la relación entre fedayines y de éstos con sus jefes. Todo, todos, bajo los árboles, vibraban, reían, maravillados por una nueva vida para todos, y en aquellas vibraciones había algo sorprendentemente fijo, al acecho, reservado, protegido como alguien que reza sin decir nada. Todo era de todos. Cada uno en sí mismo estaba solo. Quizá no. En suma, sonrientes e inquietos. La región jordana donde se habían retirado, siguiendo una decisión política, era el perímetro que iba de la frontera siria a As-Salt y estaba delimitado en profundidad por el Jordán y la carretera de Yeras a Irbid. Alrededor de sesenta kilómetros de largo y una profundidad de veinte en un territorio muy montañoso cubierto de encinas verdes y villorrios jordanos de cultivos muy pobres. Bajo los bosques y las tiendas camufladas los fedayines habían dispuesto unidades de combate y armas ligeras y semipesadas. Una vez en el lugar, dirigida la artillería principalmente contra las eventuales operaciones jordanas, los jóvenes soldados se ocupaban de las armas, las desmontaban para limpiarlas, engrasarlas y las montaban a toda velocidad. Algunos lograban montar y desmontar las armas con los ojos vendados a fin de entrenarse para la noche. Entre cada soldado y su arma se había establecido una relación amorosa y mágica. Como los fedayines habían dejado hacía poco la adolescencia, el fusil en cuanto arma era el signo de la virilidad triunfante, y aportaba la certeza de ser. La agresividad desaparecía: la sonrisa mostraba los dientes.

El resto del tiempo, los fedayines bebían té, criticaban a sus jefes y a la gente rica —palestinos y otros—, insultaban a Israel; pero más que nada hablaban de la revolución, de aquella que hacían y de aquella que iban a emprender.

Para mí, esté en un título, en el cuerpo de un artículo o en un panfleto, la palabra palestinos evoca inmediatamente a los fedayines de un lugar preciso —Jordania— y en una época que podemos datar fácilmente: octubre, noviembre, diciembre del 70, enero, febrero, marzo, abril de 1971. Entonces y allí es donde conocí la Revolución palestina. La extraordinaria evidencia de lo que pasaba, la fuerza de esa dicha de ser, también se denomina belleza (3).

Pasaron diez años y no supe nada de ellos, salvo que los fedayines estaban en el Líbano. La prensa europea hablaba de los palestinos despreocupadamente, incluso con desdén. Y, de repente, Beirut Oeste (4).
* * *
Una fotografía tiene dos dimensiones, la pantalla de un televisor también, ni la una ni la otra pueden recorrerse. De un lado al otro de una calle, doblados o arqueados, los pies empujando una pared y la cabeza apoyada en la otra, los cadáveres, negros e hinchados, que debía franquear eran todos palestinos y libaneses. Para mí, como para el resto de la población que quedaba, deambular por Chatila y Sabra se parecía al juego de la pídola. Un niño muerto puede a veces bloquear una calle, son tan estrechas, tan angostas, y los muertos tan cuantiosos. Su olor es sin duda familiar a los ancianos: a mí no me incomodaba. Pero cuántas moscas. Si levantaba el pañuelo o el periódico árabe puesto sobre una cabeza, las molestaba. Enfurecidas por mi gesto, venían en enjambre al dorso de mi mano y trataban de alimentarse ahí. El primer cadáver que vi era el de un hombre de unos cincuenta o sesenta años. Habría tenido una corona de cabellos blancos si una herida (un hachazo, me pareció) no le hubiera abierto el cráneo. Una parte ennegrecida del cerebro estaba en el suelo, junto a la cabeza. Todo el cuerpo estaba tumbado sobre un charco de sangre, negro y coagulado. El cinturón estaba desabrochado, el pantalón se sujetaba por un solo botón. Las piernas y los pies del muerto estaban desnudos, negros, violetas y malvas: ¿quizá fue sorprendido por la noche o a la aurora?, ¿huía? Estaba tumbado en una callejuela inmediatamente a la derecha de la entrada del campo de Chatila que está frente a la embajada de Kuwait. ¿Cómo los israelíes, soldados y oficiales, pretenden no haber oído nada, no haberse dado cuenta de nada si ocupaban este edificio desde el miércoles por la mañana? ¿Es que se masacró en Chatila entre susurros o en silencio total?

Las fotografías no captan las moscas ni el olor blanco y espeso de la muerte. Tampoco dicen los saltos que hay que dar cuando se va de un cadáver a otro.

Si miramos atentamente un muerto, sucede un fenómeno curioso: la ausencia de vida en un cuerpo equivale a la ausencia total del cuerpo o más bien a su huida ininterrumpida. Aunque nos acerquemos, creemos que no lo tocaremos nunca. Eso si, lo contemplamos. Pero si hacemos un gesto en su dirección, nos agachamos junto a él, le movemos un brazo, un dedo, de repente se vuelve presente e incluso amigo.

El amor y la muerte. Estos dos términos se asocian muy rápidamente cuando se escribe sobre uno de ellos. Me ha hecho falta ir a Chatila para captar la obscenidad del amor y la obscenidad de la muerte. Los cuerpos, en ambos casos, no tienen nada que esconder: posturas, contorsiones, gestos, expresiones, incluso los silencios pertenecen a uno y otro mundo. El cuerpo de un hombre de treinta a treinta y cinco años estaba tumbado boca abajo. Como si todo el cuerpo no fuese más que una vejiga con forma humana, se había hinchado bajo el sol y por la química de la descomposición hasta inflar el pantalón, que amenazaba con estallar en las nalgas y en los muslos. La única parte de su rostro que pude ver era violeta y negra. Un poco más arriba de la rodilla, bajo la tela desgarrada, el muslo mostraba un tajo. Origen del tajo: ¿una bayoneta, un cuchillo, un puñal? Unas moscas en la herida y otras alrededor. La cabeza, más grande que una sandía —una sandía negra—. Pregunté su nombre, era musulmán.

— ¿Quién es?

— Palestino —me respondió en francés un hombre de unos cuarenta años—. Vea lo que le han hecho.

Tiró de la manta que cubría los pies y una parte de las piernas. Las pantorrillas estaban desnudas, negras e hinchadas. Los pies, calzados con botines negros desatados, y los tobillos atados fuertemente con el nudo de una soga —visiblemente resistente— de aproximadamente tres metros de largo, que yo colocaba para que la señora S. (americana) pudiese fotografiar con precisión. Pregunté al hombre de cuarenta años si podía ver la cara.

— Si quiere véalo, pero usted mismo.

— ¿Quiere ayudarme a girarle la cabeza?

— No.

— ¿Lo han arrastrado por las calles con esta cuerda?

— No lo sé, señor.

— ¿Quién lo ha atado?

— No lo sé.

— ¿La gente del comandante Haddad (5)?

— No lo sé.

— ¿Los israelíes?

— No lo sé.

— ¿Los kataeb (6)?

— No lo sé.

— ¿Lo conocías?

— Sí.

— ¿Lo has visto morir?

— Sí.

— ¿Quién lo ha matado?

— No lo sé.

Se alejó del muerto y de mí rápidamente. De lejos me miró y desapareció por una callejuela transversal.

¿Qué calle cogería ahora? Estaba acosado por hombres de cincuenta años, por jóvenes de veinte, por dos viejas señoras árabes, y tenía la impresión de estar en el centro de una rosa de los vientos cuyos rayos contuvieran cientos de muertos.

Anoto esto ahora, en este punto de mi narración, sin saber del todo por qué: “Los franceses tienen la costumbre de emplear la sosa expresión “trabajo sucio”, pues bien, igual que el Ejército israelí ha encargado “el trabajo sucio” a los kataeb, o a la gente de Haddad, los laboristas han hecho rematar “el trabajo sucio” al Likud, Begin, Sharon, Shamir” (7). Cito a R., periodista palestino, todavía en Beirut, el domingo 19 de septiembre.

En medio, cerca de ellas, de todas las víctimas torturadas, mi espíritu no puede deshacerse de esta “visión invisible”: ¿cómo era el torturador? ¿quién era? Lo veo y no lo veo. Me arranca los ojos y su forma será para siempre la que dibujan las poses, posturas, gestos grotescos de unos muertos devorados al sol por nubes de moscas.

Al irse tan rápido (¡los italianos, llegados en barco con dos días de retraso, salieron en aviones Hércules!), los marines americanos, los paracas franceses y los bersaglieri italianos que constituían la fuerza de interposición del Líbano, un día o treinta seis horas antes de su partida oficial, como si huyeran, en la víspera del asesinato de Bechir Gemayel, ¿se equivocan acaso los palestinos al preguntarse si americanos, franceses e italianos habían sido advertidos de que hacía falta largarse para no verse involucrados en la explosión de los kataeb? (8)

— Se han ido muy rápido y muy pronto. Israel se jacta y presume de su eficacia en el combate, de la preparación de sus compromisos, de su habilidad para aprovechar las circunstancias. Veamos: la OLP deja Beirut gloriosamente, en un navío griego, con una escolta naval. Bechir, escondiéndose como puede, visita a Begin en Israel. La intervención de los tres Ejércitos (americano, francés, italiano) cesa el lunes. El martes Bechir es asesinado. El [Ejército israelí] Tsahal entra en Beirut Oeste el miércoles por la mañana. Como viniendo del puerto, los soldados israelíes suben hacia Beirut la mañana del entierro de Bechir. Desde el octavo piso de mi casa, con unos gemelos, los vi llegar en fila india: una sola fila. Me extrañé de que no pasase nada puesto que un buen fusil de mira telescópica debería haberlos abatido a todos. Su ferocidad los precedía.

Los carros tras ellos. Después los jeeps.

Cansados de una tan larga marcha matutina, se pararon cerca de la embajada de Francia, dejando que los tanques los precedieran, entrando de lleno en Hamra (9). Los soldados espaciados de diez en diez metros, se sentaron en la acera, el fusil apuntado al frente, la espalda apoyada en la pared de la embajada. El torso muy grande, me parecían boas que tuviesen dos piernas extendidas ante ellos.

“Israel se había comprometido ante el representante americano, Habib (10), a no poner los pies en Beirut Oeste y sobre todo a respetar las poblaciones palestinas de los campos de refugiados. Arafat tiene todavía la carta en la que Reagan le promete lo mismo. Habib habría prometido a Arafat la liberación de nueve mil presos en Israel. El jueves empiezan las matanzas de Chatila y Sabra. ¡El “baño de sangre” que Israel pretendía evitar aportando orden a los campos!”… me dice un escritor libanés.

“Será muy fácil para Israel librarse de todas las acusaciones. Ya los periodistas de todos los periódicos europeos se ocupan de excusarlos: ninguno dirá que durante las noches del jueves al viernes y del viernes al sábado se hablaba hebreo en Chatila”. Esto me lo cuenta otro libanés.

La mujer palestina —puesto que yo no podía salir de Chatila sin ir de un cadáver a otro y este juego de la oca conduciría fatalmente a este prodigio: Chatila y Sabra arrasadas por la batalla de las inmobiliarias con el fin de reconstruir sobre este llanísimo cementerio— la mujer palestina probablemente era mayor, puesto que tenía el pelo gris. Estaba tumbada de espaldas, depositada o dejada sobre sillares, ladrillos, barras de hierro torcidas, sin confort. Antes de nada me sorprendí por una extraña trenza de cuerda y tela que iba de una muñeca a la otra, manteniendo así los dos brazos abiertos en horizontal, crucificados. La cara negra e hinchada, levantada hacia el cielo, mostraba una boca abierta, negra de moscas, con dientes que me resultaron muy blancos, una cara que parecía, sin que un músculo se moviese, o bien hacer muecas o bien sonreír o proferir un alarido silencioso e ininterrumpido. Sus medias eran de lana negra; el vestido de flores rosas y grises, ligeramente remangado o demasiado corto, no lo sé, dejaba ver lo alto de las pantorrillas negras e hinchadas, siempre con delicados tintes semejantes al malva y al violeta de las mejillas. ¿Eran hematomas o el efecto natural de la putrefacción al sol?

— ¿Le han pegado con la culata?

— Mire, señor, mire sus manos.

No me había fijado. Los dedos de las dos manos estaban desplegados en abanico y los diez estaban cortados con una cizalla de jardinero. Los soldados, riendo como niños y cantando alegremente, se habían divertido descubriendo esta cizalla y utilizándola.

— Mire, señor.

Las puntas de los dedos, las falanges con la uña, yacían en el polvo. El hombre joven que me mostraba, con naturalidad, sin ningún énfasis, el suplicio de los muertos, recubrió tranquilamente con una tela la cara y las manos de la mujer palestina, y con un cartón rugoso sus piernas. Yo ya no distinguía más que un montón de telas rosas y grises sobrevolado por moscas.

Tres jóvenes me llevaban a una callejuela.

— Pase, señor, nosotros lo esperamos fuera.

La primera habitación era lo que quedaba de una casa de dos pisos. Habitación muy tranquila, acogedora incluso, un intento de felicidad, quizá una felicidad lograda con restos, con lo que sobrevivió de musgo en un trozo de muro destruido, con lo que en un primer momento creí ser tres sillones, de hecho tres asientos de coche (tal vez un Mercedes de desguace), un sofá con cojines tapizados con una tela de flores de colores chillones y dibujos estilizados, una pequeña radio silenciosa, dos candelabros apagados. Una habitación bastante tranquila, alfombrada de cartuchos gastados… Una puerta batió como si hubiese una corriente de aire. Avancé sobre los cartuchos y empujé la puerta que se abría hacia fuera y que tuve que forzar: el tacón de una bota me impedía pasar, tacón de un cadáver tumbado de espaldas junto a cadáveres de otros hombres tumbados boca abajo, y reposando todos sobre una alfombra de cartuchos. Casi tropiezo varias veces.

Al final de esta habitación otra puerta estaba abierta, sin cerradura, sin pestillo. Saltaba los muertos como si fuesen fosos. La habitación contenía, amontonados en una sola cama, cuatro cadáveres de hombres, apilados, como si cada uno se hubiese preocupado de proteger al que tenía debajo o como si hubiesen sido poseídos por un celo erótico en descomposición. Esta pila de cuerpos olía fuerte, pero no mal. El olor y las moscas parecían habituarse a mí. Yo no molestaba ya a nadie en estas ruinas imperturbables.

— Durante las noches del jueves al viernes, del viernes al sábado y del sábado al domingo, nadie los ha velado, pensé.

Sin embargo sentía que alguien había pasado por allí antes que yo y después de la masacre.

Los tres jóvenes me esperaban bastante lejos de la casa y con un pañuelo en las narices. Fue entonces, saliendo de la casa, cuando tuve un ataque de ligera locura que a poco me hace sonreír. Me dije que nunca habría suficientes planchas y tablas para los ataúdes. Pero, ¿para qué ataúdes? Los muertos y muertas eran todos musulmanes que se envuelven en sudarios. ¿Cuántos metros de tela harán falta para amortajar a tantos muertos? ¿Cuántas oraciones? Lo que faltaba en este lugar, me di cuenta, era la salmodia de las oraciones.

— Venga, señor, venga.

Es tiempo de escribir que esta repentina y momentánea locura que me hizo calcular metros de tejido blanco dio a mi paseo una viveza casi alegre, y que la causó quizá la reflexión escuchada la víspera a una amiga palestina.

— Esperaba que me trajesen mis llaves (¿qué llaves?: las de su coche, las de su casa, sólo sé la palabra llaves), un viejo pasó corriendo.

— ¿Adónde vas?

— A buscar ayuda. Soy el enterrador. Han bombardeado el cementerio. Todos los huesos de los muertos están al descubierto. Hay que ayudarme a recoger los huesos.

Esta amiga creo que es cristiana. También me dijo:

“Cuando la bomba de vacío —llamada de implosión— mató a doscientas cincuenta personas, nosotros sólo teníamos una caja. Los hombres cavaron una fosa común en el cementerio de la iglesia ortodoxa. Llenábamos la caja e íbamos a vaciarla. Íbamos y veníamos bajo las bombas, retirando los miembros y cuerpos como podíamos”.

Desde hacía tres meses las manos tenían una doble función: por el día, coger y tocar, por la noche, ver. Los apagones obligaban a esta educación de ciego, igual que a la escalada bi o tridiaria del acantilado de mármol blanco, los ocho pisos de la escalera. Tuvimos que rellenar de agua todos los recipientes de la casa. El teléfono fue cortado cuando los soldados israelíes y las inscripciones hebraicas entraron en Beirut Oeste. Igualmente lo fueron las carreteras. Los carros [de combate israelíes] Merkaba, siempre en movimiento, vigilaban toda la ciudad a la vez que adivinábamos el espanto de los ocupantes por no convertirse en blancos fijos. Sin duda temían la actividad de los morabitun (11) y de los fedayines que habían podido quedarse en Beirut Oeste.

Al día siguiente de la ocupación israelí estábamos prisioneros, pero me pareció que los invasores eran más despreciados que temidos, causaban más desagrado que miedo. Ningún soldado reía o sonreía. El tiempo aquí no era para tirar arroz ni flores.

Desde que las carreteras estaban cortadas, los teléfonos mudos, privado de comunicación con el resto del mundo, por primera vez en la vida me sentí palestino y odié a Israel.

En la Ciudad Deportiva, junto a la carretera Beirut-Damasco, en el estadio casi destruido por los bombardeos intensivos de la aviación, los libaneses entregaban a los oficiales israelíes amasijos de armas, al parecer, todas deterioradas voluntariamente.

En el inmueble que habito todos tenemos radio. Escuchamos Radio Kataeb, Radio Morabitun, Radio Ammán, Radio Jerusalén (en francés), Radio Líbano. Sin duda, todos hacemos lo mismo.

“Estamos unidos a Israel por numerosas vías: nos traen bombas, carros, soldados, frutas y legumbres, y se llevan a Palestina a nuestros soldados, a nuestros hijos… en un continuo vaivén que no cesa, como dicen ellos, estamos unidos desde Abraham, en su descendencia, en su lengua, en un mismo origen…” (un fedayín palestino). “En fin —añade— nos invaden, nos ceban, nos asfixian y querrían besarnos. Dicen ser nuestros primos y estar entristecidos al ver que nos apartamos de ellos. Deben estar furiosos con nosotros y con ellos mismos”.
* * *
La afirmación de una belleza propia de los revolucionarios plantea muchas dificultades. Sabemos —supongamos— que los niños o adolescentes que viven en medios antiguos y severos, tienen una belleza de rostro, de cuerpo, de movimientos, de mirada, muy próxima a la de los fedayines. La explicación tal vez sea ésta: al quebrar el antiguo orden, una nueva libertad aparece a través de la piel de los muertos, y a los padres y abuelos les costará apagar el estallido de los ojos, el voltaje en las sienes, la alegría de la sangre en las venas.

En las bases palestinas, durante la primavera de 1971, la belleza estaba sutilmente difusa en un bosque animado por la libertad de los fedayines. En los campos [de refugiados] la belleza se establecía como el reino de las madres y los hijos, y era diferente, un poco más ahogada. Los campos recibían un tipo de luz que venía de las bases de combate y la explicación de la euforia de las mujeres necesitaría un largo y complejo debate. Más aún que los hombres, más aún que los fedayines en combate, las mujeres palestinas parecían suficientemente fuertes como para mantener la resistencia y aceptar las novedades de una revolución. Ya habían desobedecido a las costumbres: mirada directa aguantando la mirada a los hombres, rehusaban el uso del velo, cabellos visibles y desnudos, voz sin fisuras. La más corta y prosaica de sus conquistas era parte de un avance seguro hacia un orden nuevo, por lo tanto desconocido para ellas, pero donde presentían para ellas mismas su liberación como un baño y para los hombres como un orgullo luminoso. Estaban dispuestas a convertirse a la vez en esposas y madres de héroes como lo eran ya de sus hombres.

En los bosques de Ashlun, quizá los fedayines soñaban con chicas, más bien cada uno dibujó sobre sí mismo —o modeló con gestos— una chica pegada a él, de ahí la gracia y la fuerza —entre divertidas risas— de unos fedayines armados. No estábamos sólo en las lindes de una pre-revolución, sino también en las de una indistinta sensualidad. El rocío, congelando cada gesto, le confería su dulzura.

Cada día durante un mes, siempre en Ashlun, veía una mujer delgada pero fuerte, acuclillada a la fría intemperie, acuclillada como los indios de los Andes, o algunos negros africanos, los intocables de Tokio, o los gitanos en un mercado, lista para partir en caso de peligro, bajo los árboles, frente al puesto de guardia —una sólida casa pequeña, construida rápidamente. Descalza, con un vestido negro galoneado en las mangas, esperaba. Su expresión era severa pero no de cólera, agotada pero no cansada. El responsable del comando preparaba una habitación casi vacía y después le hacía una señal. Ella entraba en la habitación. Cerraba la puerta sin llave. Luego salía, sin decir nada, sin sonreír, y con los pies descalzos regresaba directamente a Yeras y al campo de Baqa (12). En la habitación reservada para ella en el puesto de guardia supe que se quitaba las dos faldas negras, desataba todas las cartas y sobres que estaban cosidos, hacía un paquete y golpeaba suavemente la puerta. Entregaba las cartas al responsable, salía, y se iba sin haber dicho una palabra. Al día siguiente volvía.

Otras mujeres, más mayores que ésta, se reían de tener por hogar tres piedras ennegrecidas que llamaban: “nuestra casa”. Con qué voz infantil me mostraban las tres piedras, y a veces con las brasas encendidas, me decían riendo: darna (13). Estas mujeres viejas no eran parte ni de la revolución, ni de la resistencia palestina: eran la alegría que ya no espera más. El sol sobre ellas, continuaba su trayecto. Un brazo o un dedo extendido proponía una sombra cada vez más fina. Pero ¿qué suelo? Jordano, por efecto de una ficción administrativa y política decidida por Francia, Inglaterra, Turquía, EEUU… “La alegría que ya no espera más”, la más jovial puesto que es la más desesperada. Todavía veían una Palestina que ya no existía cuando tenían dieciséis años, pero por fin tenían un suelo. No estaban ni debajo ni encima, en un espacio inquietante donde el menor movimiento será un falso movimiento. ¿Era firme la tierra bajo los pies desnudos de estas octogenarias actrices trágicas sublimemente elegantes? Cada vez lo era menos. Cuando escaparon de Hebrón bajo las amenazas israelíes (14), la tierra aquí parecía sólida, cada uno se aligeraba y se movía sensualmente al son de la lengua árabe. Pasado el tiempo, esta tierra experimentó lo siguiente: los palestinos eran cada vez menos soportables, a la vez que estos mismos palestinos, estos campesinos, descubrían la movilidad, la marcha, la carrera, el juego de las ideas redistribuidas casi a diario como naipes, las armas, montadas, desmontadas, utilizadas. Cada mujer, a su vez, toma la palabra. Ríen. Recojo la frase de una de ellas:

— ¡Héroes! Vaya broma. He parido y azotado a cinco o seis que están en el yebel (15). Les he limpiado el culo mil veces. Sé lo que valen y puedo parir a más.

En el cielo siempre azul el sol continua su trayecto, pero todavía hace calor. Estas actrices trágicas, a la vez recuerdan e imaginan. Con el fin de ser más expresivas, apuntan con el índice el final de cada periodo y acentúan las consonantes enfáticas. Si un soldado jordano pasase, estaría orgulloso: en el ritmo de las frases encontraría el ritmo de las danzas beduinas. Sin frases, un soldado israelí, si viese a estas diosas, les dispararía sobre el cráneo una ráfaga de metralleta.
* * *
Aquí, en las ruinas de Chatila, ya no queda nada. Algunas mujeres ancianas, mudas, se esconden rápidamente tras una puerta en la que hay un trapo blanco clavado. Algunos fedayines muy jóvenes, a algunos de los cuales reencontraré en Damasco.

La elección que hacemos de una comunidad concreta, sin contar la nativa, se opera por la gracia de una adhesión irracional, no es que la justicia no intervenga, pero es que esta justicia y la defensa de toda una comunidad se hace en virtud de una atracción sentimental, incluso sensible, sensual; soy francés, pero francamente, sin racionalismos, defiendo a los palestinos. Tienen el derecho puesto que los amo. ¿Pero los querría si la injusticia no hiciera de ellos un pueblo vagabundo?

Casi todos los edificios de Beirut, en lo que aún se llama Beirut Oeste, están tocados. Se resquebrajan de distintas formas: como un milhojas chafado entre los dedos de un King-Kong monstruoso, indiferente y voraz; otras veces los tres o cuatro últimos pisos se inclinan deliciosamente siguiendo un pliegue muy elegante, un pliegue libanés del edificio. Si la fachada está intacta, dad la vuelta a la casa, las demás caras del edificio están acribilladas. Si ninguna de las cuatro caras tiene fisuras, la bomba soltada del avión ha caído en el centro y ha hecho un pozo de lo que era el hueco de la escalera y el ascensor.

En Beirut Oeste, tras la llegada de los israelíes, S. me dice: “Había caído la noche y debían de ser las siete. De pronto un gran ruido de chatarra, de chatarra, de chatarra. Todo el mundo, mi hermana, mi cuñado y yo corremos al balcón. Noche muy negra. De vez en cuando destellos a menos de cien metros. Sabes que frente a nuestra casa hay una especie de puesto de mando israelí: cuatro carros, una casa con centinelas ocupada por soldados y oficiales. La noche. El ruido de chatarra que se aproxima. Los destellos: algunas antorchas luminosas. Y cuarenta o cincuenta niños de doce o trece años que golpean cadenciosamente pequeños bidones de hierro, con piedras, con martillos o con otras cosas. Gritaban muy fuerte y acompasados: Lâ ilâh illâ Allah, Lâ Kataib wa lâ yahud (‘No hay más Dios que Dios, no a los kataeb, no a los judíos’).”

H. me dice: “Cuando viniste a Beirut y a Damasco en 1928, Damasco estaba destruido. El general Gouraud y sus tropas, destacamentos de tiradores marroquíes y argelinos, habían arrasado y devastado Damasco. ¿A quién acusaba la población siria?

Yo:

— Los sirios acusaban a Francia de la destrucción y las masacres de Damasco.

Él:

— Nosotros acusamos a Israel de las masacres de Chatila y Sabra. No carguemos estos crímenes sobre la espalda de sus sicarios, los kataeb. Israel es culpable de haber introducido en los campos dos compañías de kataeb, de haber dado las órdenes, de haberlos animado tres días y tres noches, de haberlos pertrechado, de haberles dado de beber y de comer, de haber iluminado el campo por la noche.

De nuevo H., profesor de historia. Me dice: “En 1917 el golpe de Abraham se repitió, o si prefieres, Dios era ya la prefiguración de Lord Balfour (16). Dios, decían y dicen todavía los judíos, ha prometido una tierra de miel y de leche a Abraham y a sus descendientes, mientras que este territorio no pertenecía al dios de los judíos (estas tierras estaban llenas de dioses), este territorio estaba poblado por los cananeos, que también tenían sus dioses, y lucharon contra las tropas de Josué hasta robarles el célebre arca de la alianza sin la cual los judíos no hubieran obtenido la victoria. Inglaterra en 1917 todavía no poseía Palestina (esa tierra de miel y leche), puesto que el tratado que le concedía el Mandato todavía no había sido firmado”.

— Begin pretende haber venido al país…

— Es el título de una película: Una ausencia tan larga. A ese polaco, ¿lo ves heredero del rey Salomón?

En el campo, tras veinte años de exilio, los refugiados soñaban con su Palestina, nadie osaba saber ni decir que Israel la había arrasado de cabo a rabo, que en el lugar del campo de cebada hay un banco, una central eléctrica en el lugar de una viña trepadora.

— ¿Cambiaremos la cerca de la granja?

— Hará falta reconstruir una parte del muro junto a la higuera.

— Todas las cacerolas estarán oxidadas: habrá que comprar bayetas.

— ¿Por qué no ponemos también electricidad en la cuadra?

— Ah, se acabaron los vestidos bordados a mano: me darás una máquina de coser y una de bordar.

La gente mayor de los campos de refugiados vivía miserablemente, quizá también en Palestina, pero la nostalgia funcionaba allí de un modo mágico y podía quedar presa de los desgraciados encantos de los campos. No es seguro que esta parte de los palestinos los deje con añoranza. En este sentido, una extrema miseria es adictiva. El hombre que la haya conocido, al mismo tiempo que la amargura habrá conocido una alegría extrema, solitaria, incomunicable. Los campos de refugiados de Jordania, adosados a pendientes pedregosas, están desnudos, pero en sus periferias hay desnudeces más desoladas: barracones, tiendas agujereadas habitadas por gente cuyo orgullo es luminoso. Negar que el hombre puede ligarse a miserias visibles y enorgullecerse de ellas y que este orgullo es posible porque la miseria visible tiene por contrapeso una gloria escondida, supone desconocer el alma humana.

La soledad de los muertos, en los campos de Chatila, era más sensible porque tenían gestos y poses de las que no se habían preocupado. Muertos de cualquier forma. Muertos abandonados. No obstante, en el campo, a nuestro alrededor, flotaban todos los afectos, las ternuras, los amores en busca de palestinos que ya no responderán.

— ¿Cómo comunicárselo a los parientes que se han ido con Arafat confiando en la promesa de Reagan, de Mitterrand, de Pertini, de no tocar a las poblaciones civiles de los campos (17)? ¿Cómo decir que han dejado masacrar a los niños, a los ancianos, a las mujeres, y abandonado los cadáveres sin oraciones? ¿Cómo informarles de que se ignora dónde están enterrados?

Las masacres no se perpetraron en silencio y en la oscuridad. Alumbrados por los cohetes luminosos israelíes, los oídos israelíes estaban, desde el jueves por la tarde, a la escucha en Chatila. Qué fiestas, qué juergas han tenido lugar allí donde la muerte parecía participar de la bacanal de los soldados ebrios de vino, ebrios de odio, y sin duda ebrios de alborozo por complacer al Ejército israelí, que escuchaba, miraba, animaba, reprendía. No he visto al Ejército israelí escuchando y mirando. He visto lo que hizo.

Al argumento: “Qué ganaba Israel con asesinar a Bechir (18): entrar en Beirut, restablecer el orden y evitar el baño de sangre.”

— ¿Qué ganaba Israel con la masacre de Chatila? Respuesta: “¿Qué ganaba con entrar en el Líbano? Bombardear durante dos meses a la población civil: expulsar y destruir a los palestinos. ¿Qué que quería ganar en Chatila? Destruir a los palestinos.”

Mata hombres, mata muertos. Derriba Chatila. No está ausente de la especulación inmobiliaria que se hará en el terreno: vale cinco millones de francos antiguos el metro cuadrado de terreno arrasado. Pero ¿cuánto valdrá limpio y saneado?…

Escribo en Beirut donde, tal vez debido a la vecindad de la muerte que todavía aflora, todo es más verdadero que en Francia: todo parece suceder como si, cansado, abatido de ser ejemplar, de ser intocable, de explotar lo que cree haber llegado a ser, la santa inquisitorial y vengativa Israel hubiera decidido dejarse juzgar fríamente.

Gracias a una metamorfosis sabia pero previsible, helo aquí tal cual se preparaba desde hace tiempo: un poder terrenal execrable, colonizador sin límites, transformado en Instancia Definitiva tanto por su larga maldición como por elección propia.

Muchas preguntas quedan planteadas:

Si los israelíes sólo han iluminado el campo, escuchado y oído los disparos efectuados por todas las municiones cuyos cartuchos he pisado (decenas de miles) ¿Quién disparó realmente? ¿Quién arriesgó su piel asesinando? ¿Los falangistas? ¿Los haddadíes (19)? ¿Quiénes? ¿Cuántos?

¿Dónde han ido las armas que han causado todos estos muertos? ¿Y dónde aquellas de los que se defendieron? En la parte del campo de refugiados que he visitado, sólo he visto dos armas anti-carro no utilizadas.

¿Cómo se introdujeron los asesinos en el campo de refugiados? ¿Estaban a todos los efectos los israelíes encargados del campo? En cualquier caso, ya estaban el jueves en el hospital de Acca, frente a la puerta del campo.

Se ha escrito en los periódicos que los israelíes entraron en el campo de Chatila en cuanto supieron de las masacres, y que las hicieron cesar al momento, es decir, el sábado. ¿Qué hicieron con los autores de la masacre? ¿Dónde están?

Tras el asesinato de Bechir Gemayel y de veinte de sus compañeros, tras las masacres, cuando supo que yo regresaba de Chatila, la señora B., de la alta burguesía de Beirut, vino a verme. Subió —sin electricidad— los ocho pisos del inmueble —la encuentro mayor, elegante pero mayor.

— Antes del asesinato de Bechir, antes de las masacres, tuvo usted razón al decirme que lo peor estaba en marcha. Lo he visto.

— Ante todo no me diga lo que vio en Chatila, se lo ruego. Mis nervios son muy frágiles, no debo fatigarlos para poder soportar lo peor, que aún no ha llegado.

Vive sola con su marido (setenta años) y su sirvienta en un gran apartamento de Ras Beirut. Es muy elegante. Muy cuidado. Sus muebles tienen buen estilo, creo que Luis XVI.

— Sabemos que Bechir había ido a Israel. Se equivocó. Cuando uno es jefe de Estado electo no frecuenta a esa gente. Estaba segura de que acaecería una desgracia. Pero no quiero saber nada. No debo fatigar mis nervios para soportar los golpes que todavía no han llegado. Bechir tuvo que haber devuelto aquella carta en la que Begin le llamaba “querido amigo”.

La alta burguesía, con sus sirvientes mudos, tiene su propia forma de resistir. La señora B. y su marido “no creen en absoluto en la metempsícosis”. ¿Que pasaría si renaciesen en el cuerpo de un israelí?

El día del asesinato de Bechir es también el día de la entrada del Ejército israelí en Beirut Oeste. Las explosiones se aproximan al edificio en el que estamos; al fin, todo el mundo baja a protegerse en un sótano. Embajadores, médicos, sus mujeres, sus hijos, un representante de la ONU en el Líbano, sus trabajadores domésticos.

— Carlos, tráeme un cojín.

— Carlos, mis gafas.

— Carlos, un poco de agua.

Los sirvientes, puesto que también hablan francés, están admitidos en el refugio. Quizá también hace falta protegerlos: sus heridas, su transporte al hospital o al cementerio, ¡qué faena!

Hay que saber que los campos de Chatila y Sabra son kilómetros y kilómetros de callejuelas estrechas —las callejuelas son tan angostas, tan esqueléticas que dos personas no pueden avanzar a no ser que uno de ellos se ponga de perfil— obstruidas por escombros, bloques, ladrillos, harapos multicolores y sucios, y por la noche, bajo la luz de los cohetes israelíes que alumbraban el campo, quince o veinte francotiradores, aun bien armados, no hubieran logrado hacer esta carnicería. Los asesinos participaron en gran número y probablemente también escuadras de verdugos que abrían cabezas, tullían muslos, cortaban brazos, manos y dedos, arrastraban, trabados con una cuerda, a gente agonizando, hombres y mujeres que vivían aún porque la sangre ha chorreado abundantemente de sus cuerpos, hasta el punto de que no he podido saber quién, en el pasillo de una casa, había dejado ese riachuelo de sangre seca, desde el fondo del pasillo donde estaba el charco hasta el umbral donde se perdía en el polvo. ¿Era un palestino? ¿Era una mujer? ¿Un falangista del que habían evacuado el cuerpo?

Desde París, sobre todo si se ignora la topografía de los campos de refugiados, se puede dudar de todo. Se puede permitir a Israel afirmar que los periodistas de Jerusalén fueron los primeros en dar la noticia de las masacres. ¿Cómo se la dieron a los países árabes y en lengua árabe? ¿Y cómo en lengua inglesa y en francés? ¿Y en qué momento? ¡Cuando se piensa en las precauciones que se toman en Occidente en cuanto se constata una muerte sospechosa, las huellas, el impacto de las balas, las autopsias y los expertos! En Beirut, nada más conocer la masacre, el ejercito libanés tomaba inmediatamente bajo su mando los campos de refugiados y enseguida borraba tanto las ruinas de las casas como las de los cuerpos. ¿Quién ordenó esta precipitación? Después de que esta afirmación recorriese el mundo: cristianos y musulmanes se han matado entre ellos; después de que las cámaras hubieran registrado la ferocidad de la matanza.

El hospital de Acca ocupado por los israelíes, frente a la entrada de Chatila, no está a doscientos metros del campo, sino a cuarenta. ¿Nada visto, nada oído, nada comprendido?

Es lo que declara Begin en la Knesset [parlamento israelí]: “Unos no-judíos han masacrado a unos no- judíos, ¿en qué nos concierne eso a nosotros?”.

Interrumpida un momento, debo terminar mi descripción de Chatila. He aquí los últimos muertos que vi, el domingo, hacia las dos del mediodía, cuando la Cruz Roja entraba con sus bulldozers. El hedor cadavérico no salía de una casa ni de un suplicio: mi cuerpo, mi ser parecía emitirlo. En una estrecha callejuela, en el saliente en forma de espina de una pared, creí ver un boxeador negro sentado en el suelo, sonriente, sorprendido por estar KO. Nadie había tenido el coraje de cerrarle los párpados, sus ojos desorbitados, de azulejo muy blanco, me miraban. Parecía vencido, el brazo levantado, adosado al ángulo de la pared. Era un palestino muerto desde hacía dos o tres días. Si primero lo confundí con un boxeador negro, fue porque su cabeza era enorme, hinchada y negra, igual que todas las cabezas y todos los cuerpos, tanto a la sombra de las casas como al sol. Pasé junto a sus pies. Recogí del polvo una muela superior y la coloqué en lo que quedaba del alféizar de una ventana. La concavidad de la palma de su mano tendida hacia el cielo, la boca abierta, la abertura de su pantalón donde faltaba el cinturón: cuántas colmenas donde se alimentaban las moscas.

Franqueé otro cadáver, luego otro. En este espacio de polvo, entre los dos muertos, había un objeto muy vivo, intacto en esa carnicería, de un rosa translúcido, que todavía podía servir: la pierna artificial, aparentemente de plástico, calzada con un zapato negro y un calcetín gris. Mirando mejor, estaba claro que la habían arrancado brutalmente de la pierna amputada, ya que las correas que habitualmente la sujetaban al muslo estaban todas rotas.

Esta pierna pertenecía al segundo muerto. Aquél del que sólo había visto una pierna y un pie calzado con un zapato negro y un calcetín gris.

En la calle perpendicular a aquella donde había dejado los tres muertos, había otro. No taponaba completamente el paso, pero estaba tumbado al principio de la calle, por lo que tuve que adelantarlo para girarme y ver este espectáculo: sentada en una silla, rodeada de jóvenes mujeres y hombres callados, sollozaba una mujer —vestida de árabe— que me pareció tenía dieciséis o sesenta años. Lloraba a su hermano cuyo cuerpo casi cortaba la calle. Me acerqué a ella. Miré mejor. Tenía un pañuelo anudado bajo el cuello. Lloraba, lamentaba la muerte de su hermano que estaba a su lado. Su rostro era rosa —un rosa infantil, casi uniforme, muy dulce, tierno— pero sin cejas ni pestañas, lo que creí rosa no era la epidermis sino la dermis ribeteada por un poco de piel gris. Tenía toda la cara quemada. No pude saber por qué, pero sí por quién.

Con los primeros muertos, me había esforzado en contarlos. Llegado al duodécimo y al decimotercero, envuelto por el olor, por el sol, tropezando en cada ruina, no podía más, todo se embrollaba.

Casas reventadas de las que salen edredones y edificios derrumbados, he visto muchos con indiferencia, pero al ver los de Beirut Oeste y de Chatila encontré el horror. De los muertos, que generalmente me son familiares, incluso amigos, al ver los de los campos no distinguí más que el odio y el alborozo de los que los habían matado. Había tenido lugar una fiesta bárbara: rabia, borrachera, danzas, cantos, juramentos, quejas, gemidos, en honor de los espectadores que reían en el último piso del hospital de Acca (20).
* * *
Antes de la guerra de Argelia, en Francia, los árabes no eran guapos, su aspecto era pesado, arrastrado, el morro ladeado, pero de repente la victoria los embelleció, pero ya, un poco antes de que fuera cegadora, cuando más de medio millón de soldados franceses se extenuaban y agotaban en los Aurès y en toda Argelia, un curioso fenómeno se hizo perceptible, modificando la cara y el cuerpo de los obreros árabes: algo como la cercanía, el presentimiento de una belleza todavía frágil pero que nos deslumbraría cuando las escamas hubiesen por fin caído de su piel y de nuestros ojos. Había que aceptar la evidencia: se habían liberado políticamente para aparecer como debían ser vistos, muy guapos. Del mismo modo, escapados de un campo de refugiados, escapados de la moral y del orden de los campos, escapados a una moral impuesta por la necesidad de sobrevivir, escapados a la vez de la vergüenza, los fedayines eran muy guapos; y esta belleza era nueva, ingenua, inocente, fresca, tan viva que descubría inmediatamente lo que la ponía de acuerdo con todas las bellezas del mundo arrancándose la vergüenza.

Muchos de los macarras argelinos que cruzaban Pigalle por la noche, utilizaban su situación en provecho de la revolución argelina. La virtud estaba ahí también. Es, creo, Hannah Arendt (21) quien distingue las revoluciones según que persigan la libertad o la virtud —es decir, el trabajo. Haría falta tal vez reconocer que las revoluciones y liberaciones se dan —en el fondo— con el fin de encontrar o reencontrar la belleza, es decir, lo impalpable, lo que sólo se puede designar por este término. O más bien no: por belleza entendemos una insolencia reidora a la que desafían la miseria pasada, los sistemas y los hombres responsables de la miseria y de la vergüenza, pero una insolencia reidora que percibe que el estallido, lejos de la vergüenza, era fácil.

Esta página debía tratar sobre todo de esto: una revolución lo es cuando ha hecho caer de los rostros y los cuerpos la piel muerta que los reblandecía. No hablo de una belleza académica, sino de la impalpable —inefable— alegría de los cuerpos, de las caras, de los gritos, de las palabras que dejan de ser mortecinas, quiero decir una alegría sensual y tan fuerte que quiere desterrar todo erotismo.
* * *
De nuevo en Ashlun, en Jordania, después en Irbid. Retiro lo que creo que es uno de mis cabellos blancos caído en mi jersey y lo dejo en la rodilla de Hamza, que está sentado a mi lado. Lo coge entre el pulgar y el dedo corazón, lo mira, sonríe, lo introduce en el bolsillo de mi blusón negro, y apoya su mano diciendo:

— Un pelo de la barba del Profeta vale menos que esto.

Respira largamente y retoma:

— Un pelo de la barba del Profeta no vale más que esto.

Sólo tenía veintidós años, su pensamiento volaba ágil muy por encima de los palestinos de cuarenta años, pero ya se encontraban en él los signos —en él: en su cuerpo, en sus gestos— que lo ataban a los viejos.

Antes los labriegos se sonaban en los dedos. Un chasquido rápido enviaba el moco a las zarzas. Se pasaban bajo las narices su manga de terciopelo con flecos que, al cabo de un mes, estaba cubierta de un ligero nácar. Igual los fedayines. Se sonaban como aspiraban el rapé los marqueses, como los prelados: un poco encorvados. Hice lo mismo que ellos, que me lo enseñaron sin pensarlo.

¿Y las mujeres? Bordar noche y día los siete vestidos (uno por cada día de la semana) del ajuar de bodas ofrecido por un marido generalmente viejo y elegido por la familia, deprimente despertar. Las jóvenes palestinas se volvieron muy bellas cuando se rebelaron contra el padre y rompieron las agujas y las tijeras de coser. En las montañas de Ashlun, de As-Salt y de Irbid, en los bosques mismos se había depositado toda la sensualidad liberada por la revuelta y los fusiles, no olvidemos los fusiles: eso bastaba, todos estaban hartos. Los fedayines, sin darse cuenta —¿de verdad?— encarnaban una belleza nueva: la viveza de los gestos y el cansancio visible, la velocidad del ojo y su brillo, el timbre de la voz más clara se aliaban a la prontitud de la réplica y a su brevedad. Y a su precisión también. Las frases largas, la retórica sabia y voluble, las habían desechado.

En Chatila, muchos han muerto, y mi afecto y amistad por sus cadáveres pudriéndose era grande también porque los conocía. Ennegrecidos, inflados, podridos por el sol y la muerte, seguían siendo fedayines.

Hacia las dos de la tarde, domingo, tres soldados del Ejército libanés, apuntándome con el fusil, me condujeron a un jeep donde dormitaba un oficial. Le pregunté:

— ¿Habla francés?

— Inglés.

La voz era seca, tal vez porque acababa de despertarlo con un sobresalto. Miró mi pasaporte. Dijo en francés:

— ¿Viene de allá? (su dedo apuntaba a Chatila).

— Sí.

— ¿Ha visto?

— Sí.

— ¿Va a escribirlo?

— Sí.

Me devolvió el pasaporte. Me hizo una señal para que me fuese. Los tres fusiles se bajaron. Había pasado cuatro horas en Chatila. En mi memoria quedaban alrededor de cuarenta cadáveres. Todos —digo todos— habían sido torturados, probablemente bajo la embriaguez, entre cantos, risas, el olor de la pólvora y de la carroña.

Sin duda estaba solo, quiero decir que era el único europeo (con algunas ancianas palestinas aferradas todavía a un pañuelo blanco desgarrado; con algunos jóvenes fedayines desarmados) pero, si estas cuatro o cinco personas no hubieran estado allí al descubrir yo esta ciudad abatida, los palestinos horizontales, negros e hinchados, me hubieran vuelto loco. ¿Dónde estaba? Esta ciudad hecha migas y derribada que he visto o creído ver, recorrida, zarandeada y arrasada por el olor de la muerte, todo eso, ¿había tenido lugar?

Sólo había explorado, y mal, una veinteava parte de Chatila y Sabra, nada de Bir Hassan, y nada de Burj el Barajne (22).
* * *
No es por mis inclinaciones por lo que he vivido la época jordana como un cuento de hadas. Los europeos y los árabes norteafricanos me hablaron del sortilegio que sintieron allí. Viviendo esta larga presión de seis meses, apenas teñida de noche durante doce o trece horas, conocí la ligereza del acontecimiento, la excepcional calidad de los fedayines, pero presentía la fragilidad del edificio. En todos los sitios de Jordania donde el Ejército palestino se reagrupó —cerca del Jordán— hubo puestos de control donde los fedayines estaban tan seguros de sus derechos y de su poder que la llegada de un visitante, de día como de noche, a uno de los puestos, era ocasión para preparar té, para hablar entre estallidos de risa y dar besos fraternales (aquel que abrazaban se iba esa noche, cruzaba el Jordán para poner bombas en Palestina, y frecuentemente no regresaba). Los únicos islotes de silencio eran los pueblos jordanos: los sorteaban. Todos los fedayines parecían ligeramente elevados del suelo como por un vaso de vino o la calada de un poco de hachís. ¿Qué era? La juventud despreocupada de la muerte y que poseía, para disparar al aire, armas checas y chinas. Protegidos por armas que alcanzaban tan alto, los fedayines no temían nada.

Si algún lector ha visto el mapa de Palestina y de Jordania, sabe que el terreno no es una hoja de papel. El terreno, en las riberas del Jordán, es muy montañoso. Todo este desatino debería haber llevado como subtítulo El sueño de una noche de verano, a pesar del mal gesto de los cuarentones. Todo esto era posible gracias a la juventud, al placer de estar bajo los árboles, de jugar con las armas, de estar lejos de las mujeres, es decir, de escamotear un problema difícil, de ser el punto más luminoso por ser el más agudo de la revolución, de tener el asentimiento de la población de los campos de refugiados, de ser fotogénicos en todo lo que se haga, y quizá de presentir que este cuento de hadas de contenido revolucionario sería dentro de poco devastado: los fedayines no querían el poder, ya tenían la libertad.

A la vuelta de Beirut, en el aeropuerto de Damasco, encontré jóvenes fedayines escapados del infierno israelí. Tenían dieciséis o diecisiete años: reían, eran parecidos a los de Ashlun. Morirán igual que ellos. El combate por un país puede llenar una vida muy rica, pero corta. Es la elección, recuérdese, de Aquiles en la Ilíada.

NOTAS

(1)Guerrilleros palestinos. En árabe el plural es fedayin y su singular, fedai. Pese a ello, mantenemos fedayín, plural fedayines, por su uso más corriente en castellano.

(2) En febrero de 1970 estallan los enfrentamientos armados entre el Ejército jordano del rey Husein y la resistencia palestina, sólidamente asentada en Jordania desde el fin de la guerra árabe-israelí de 1967. Estos enfrentamientos alcanzarán su máxima intensidad en septiembre y conducirán a la salida de los combatientes palestinos y de la dirección de la OLP de Jordania hacia el Líbano en menos de un año. Aquellos sucesos, que causarían la muerte a millares de civiles palestinos, se recordarán desde entonces como Septiembre Negro, nombre que tomará una organización armada palestina creada por Al-Fatah. Genet habla de los lugares de reasentamiento de los fedayines en Jordania antes de su expulsión definitiva a Líbano.

(3) Genet narra su experiencia palestina en Jordania y Líbano en Un captif amoureux (Un cautivo enamorado), obra publicada póstumamente en Francia en 1986 por Gallimard y de la que existe una versión en castellano editada por Editorial Debate en 1988.

(4) La capital libanesa, Beirut, estaba dividida en los sectores occidental y oriental desde el principio de la guerra civil, en 1976. Beirut Oeste era el sector bajo control nacionalista libanés y palestino, de mayoría musulmana. El 6 de junio de 1982 Israel invadió Líbano utilizando como excusa la tentativa de asesinato de su embajador en Londres dos días antes. En realidad, la invasión de Líbano (bautizada Paz para Galilea) había sido preparada con mucha antelación por el gobierno israelí de Begin, que inicialmente tenía previsto ocupar una franja de 40 kilómetros a fin de desalojar a la resistencia libanesa y palestina de la frontera norte de Israel. En 1978 Israel ya había invadido y ocupado el sur del país. La nueva invasión de 1982 fue dirigida por el ministro de Defensa Ariel Sharon, actual primer ministro de Israel, quien decidió proseguir su avance hasta la capital, Beirut, ciudad a la que somete a un cruel asedio a partir del 18 de junio, que ocasionó 18.000 muertos y 30.000 heridos, la mayoría civiles.

(5) El comandante Saad Haddad dirigía la milicia llamada ejército del Sur de Líbano (ESL), aliada de Israel y que controlaba el sur libanés ocupado por Israel desde 1978. En 1982, el ESL siguió al ejército israelí en su avance hacia Beirut. Haddad murió en 1984, sucediéndole al frente del ESL el general Antoine Lahad.

(6) En árabe, falangistas. El Partido Kataeb o Falange, formación de la extrema derecha cristiana maronita aliada de Israel, fue creado por Pierre Gemayel en 1936 tras un viaje por la Europa fascista. El nombre deriva, de hecho, de la Falange española. Fueron las milicias falangistas (hegemónicas dentro de la estructura militar unificada de las organizaciones políticas de la derecha cristiana libanesa, las denominadas Fuerzas Libanesas, FL) las que perpetraron las matanzas de Sabra y Chatila. Las FL estaban dirigidas por el menor de los hijos de Gemayel, Bechir, elegido presidente de Líbano el 23 de agosto de 1982 con el apoyo de Israel y EEUU. Bechir Gemayel fue asesinado el 14 de septiembre, excusa de las matanzas de Sabra y Chatila, perpetradas durante los días 16 y 18 de septiembre, tras la entrada del ejército israelí en Beirut Oeste esa misma madrugada.

(7) El 17 de mayo de 1977 el Likud gana las elecciones en Israel y Menahem Begin se convierte en primer ministro. Ariel Sharon es designado ministro de Defensa.

(8) Tras dos meses de combates y asedio, el mediador norteamericano del presidente Reagan, Philip Habib, logra el compromiso de la OLP de abandonar Beirut Oeste a cambio de garantizar la protección internacional para la población palestina de los campamentos de refugiados situados en la periferia sur de la ciudad, los de Sabra y Chatila, por medio del despliegue de una fuerza multinacional de soldados italianos, franceses y norteamericanos. Los combatientes palestinos abandonan la capital libanesa el 1 de septiembre, y el 10 de septiembre lo hace la fuerza multinacional desplegada. Tras el asesinato —nunca esclarecido—, ese mismo 14 de septiembre, del recién elegido nuevo presidente libanés, Bechir Gemayel, el ejército israelí ocupa Beirut Oeste en contra de lo pactado con EEUU.

(9) Calle principal beirutí.

(10) Véase la nota 8.

(11) Milicianos naseristas (nacionalistas libaneses) aliados de los palestinos, junto a los que combatieron activamente durante el asedio de Beirut.

(12) Campamento de refugiados palestino en Jordania.

(13) En árabe, “nuestra casa”.

(14) Referencia al éxodo palestino de la guerra de 1967.

(15) En árabe, monte.

(16) Lord Arthur James Balfour, ministro británico de Asuntos Exteriores, escribió el 2 de noviembre de 1917 una carta al representante de los judíos británicos en la que expresaba que el gobierno se mostraba favorable a la creación de un “hogar nacional para el pueblo judío en Palestina”, compromiso que se considera clave del inicio del problema palestino. Genet señala más abajo que Gran Bretaña aún no era entonces potencia mandataria sobre Palestina.

(17) Jefes de gobierno o presidentes de los países comprometidos en la fuerza de interposición desplegada en Beirut (véase la nota 8).

(18) Genet recoge aquí la hipótesis de que Gemayel fuera asesinado por sus propios aliados israelíes a fin de justificar un control definitivo de Israel sobre Líbano o, al menos, la entrada de su ejército en Beirut Oeste a fin de aniquilar definitivamente a la resistencia palestina que aún pudiera permanecer allí y a sus aliados libaneses. En cualquier caso, su asesinato no ha sido nunca esclarecido.

(19) De Haddad, véase la nota 5.

(20) Los israelíes, allí situados.

(21) Filósofa alemana (1906-1975).

(22) Campamentos de refugiados palestinos cercanos a Beirut.

CENSURADO Homenaje literario a Agustín de Foxá.

Más información en el diario El mundo

Homenaje a Foxá bajo los luceros
por Aquilino Duque

Al llegar yo sobre las siete y media de la tarde al Centro Cívico de Los Remedios, en el Parque de los Príncipes, para intervenir en unión de Antonio Rivero Taravillo en un homenaje a Agustín de Foxá, de quien se cumple el medio siglo de su fallecimiento, me encontré con las caras de circunstancias de los organizadores a los que por orden superior y anónima se acababa de denegar el acceso al aula en que se iba a celebrar el acto, a pesar de estar el aula concedida desde el día 2 por el negociado municipal competente. Estaba ya un público respetable y algún que otro fotógrafo de prensa. Yo vi literalmente el cielo abierto, y no un cielo cualquiera, nada menos que el de Sevilla en el veranillo de San Miguel, de suerte que el acto se llevó a cabo en un banco bajo un jacarandá y los luceros de rigor. Lo primero que hice fue dar las gracias a las autoridades anónimas que con su acertada decisión hacían que un acto que hubiera transcurrido sin pena ni gloria en un lugar cerrado, se convirtiera en un acontecimiento público en un ambiente delicioso que no dejaron de apoyar los diarios y las televisiones más importantes de la ciudad. Por arte de birlibirloque se llenó aquello de periodistas. Aquí va mi parlamento:

Foxá y los efímeros

Hace años apareció en Barcelona una interesante recopilación de textos titulada Falange y literatura, precedida y acompañada de los correspondientes comentarios críticos. Su autor, José Carlos Mainer, compaginaba cierta admiración literaria por unos textos de calidad innegable con cierto distanciamiento hacia sus autores, incluso hacia aquellos que ya habían iniciado su “adaptación” a los tiempos que se barruntaban, como Torrente Ballester. Yo comenté ese libro con un artículo titulado Reivindicación del conde de Foxá, que me publicó la revista Insula y que posteriormente recogí en mi libro Metapoesía. La publicación de ese artículo mío en Insula tuvo sus más y sus menos, ya que Foxá no estaba bien visto en tal revista, y José Luis Cano me dijo que el título era demasiado reaccionario. El título era “reaccionario” en efecto porque lo había plagiado de Juan Goytisolo, que por aquel entonces había publicado una Reivindicación del conde don Julián, exaltación de la figura del traidor, execración de la España cristiana y alabanza de la morisma y de su “tolerancia sexual”; en fin, los temas con los que hizo carrera este escritor. Tampoco se apresuró Insula a publicar un artículo que en aquellos años escribí sobre La casa encendida de Luis Rosales, que tardó nada menos que todo un año en aparecer. Ni Rosales ni Foxá estaban bien vistos en Insula, y yo quise aprovechar el poquito de caso que se me hacía en esa revista para que a ellos se les hiciera también, al mismo tiempo que le ajustaba las cuentas a Mainer. Naturalmente éste replicó y fui desaconsejado de contrarreplicar, por la sencilla razón de que el director de la revista, don Enrique Canito, detestaba las polémicas.

Cuento todo esto, ya que es importante que se sepa cuáles eran los mandarinatos literarios en aquellos años de 1970 a 1973 y qué clases de habas cocían en cada uno de ellos. Posiblemente en Cuadernos Hispano-Americanos, que por entonces dirigía don José Antonio Maravall, destacado intelectual falangista, me habría sido más fácil publicar mis artículos. Eso para mí no tenía mérito; yo lo que quería era enterar de quiénes eran Rosales y Foxá a unos lectores que no sabían o no querían saber nada de ellos.

No voy a reiterar aquí lo dicho tantas veces sobre los auténticos mandarinatos de aquellos años, que son los mismos de ahora, con el agravante por parte de éstos que además ocupan los resortes del Estado y los medios de difusión tanto oficiales como oficiosos. Entonces, si no me querían en Insula me podía ir a Cuadernos Hispano-Americanos. Ahora sería como ir de Herodes a Pilatos. Eran los tiempos de la poesía de Celaya y de Otero, del teatro de Buero y de Sastre, de la novela de Goytisolo y Hortelano; y estaba muy mal visto hablar de Sánchez Mazas, de Eugenio Montes, de Rosales, de Panero o de Foxá.

A Foxá yo lo conocía y lo admiraba por sus maravillosas crónicas de ABC, donde a veces aparecía también algún que otro poema suyo ilustrado por Sáenz de Tejada, y cuando entré en contacto con el grupo gaditano de la revista Platero, la poesía del conde tenía entre nosotros entusiastas y epígonos como Julio Mariscal, el poeta de Arcos. Fue entonces cuando tuve acceso a El almendro y la espada, y en ese libro a unos versos que era fácil aprender de memoria, cosa que entonces hacíamos mucho los jóvenes poetas.

Pero Foxá era poeta no sólo en sus versos y en sus crónicas, sino en su teatro, en sus relatos y en el nutrido anecdotario de su vida de diplomático bohemio. En el teatro tuvo éxito con Cui-Ping-Sing, fábula dramática entre la pantomima oriental y la fiaba del también conde Carlo Gozzi, y con Baile en Capitanía, drama romántico en verso con el fondo de las guerras carlistas. En la narrativa publicó en ABC un largo cuento de ciencia-ficción: Hans y los insectos. También publicó otros, alguno trufado en exceso de tópicos taurinos, pero Hans y los insectos raya a muchos codos sobre todos los demás. Dejó a medio hacer una novela de la guerra mundial ambientada en los Balcanes, y hecha del todo Madrid, de corte a checa, que yo llamé una vez “espléndido esperpento frustrado”. En realidad debí decir “espléndido esperpento truncado”, porque las primeras páginas (“Zambra y revuelo en la Cacharrería del Ateneo. Llegaba don Ramón con sus barbas de Padre Tajo, sucio, traslúcido y mordaz. Hablaba a voces contra el general Primo de Rivera…”) no tienen continuidad estilística, y a mí como lector entonces no me bastaba con el homenaje liminar a aquella caricatura literaria, sino que quería seguir por el mismo camino deformante, como si el lenguaje y la sintaxis de Valle-Inclán sonaran bien en otro que no fuera él. A partir de ese momento, Foxá se sale de la literatura y se mete en la realidad, es decir, en lugar de pasarse el resto de la novela entre el Ateneo y los espejos deformantes del callejón del Gato, sale a Puerta Cerrada, a la plazuela de los Carros, a las calles del Conde y del Cordón, a un Madrid castizo próximo al Palacio de Santa Cruz, sede del Ministerio de Estado, en cuyo Gabinete de Cifra estaba destinado el protagonista, trasunto del autor. El realismo de Foxá en esta novela es un realismo concreto, a diferencia del realismo abstracto de cierta novelística que asoló España a partir de los años 50. Tan concreto es, que al reeditarse el libro más de medio siglo después, lo releía yo en Madrid y me daba un vuelco el corazón al llegar a este párrafo: “Fue a verla; la había refugiado en una portería de la calle de Cervantes, vecina a la casa reconstruída de Lope de Vega. Su ventanuco daba al muro cerrado de las Trinitarias, donde rezumaba el sol triste de la tarde”. Esa casa no es otra que el número 9 de la calle de Cervantes, única de toda esa calle desde cuyo portal se puede ver, al cabo de la calle transversal de Quevedo, el muro de ladrillo de las Trinitarias, que está en la calle paralela de Lope de Vega. Era justamente la casa en que me encontraba yo cuando releía esa descripción tan escueta.

Otro de los relatos de Foxá se titulaba Viaje a los Efímeros, y era una alegoría de la relatividad del tiempo situada entre el cuento filosófico y la ciencia-ficción. En ese país de los Efímeros, el tiempo se acelera vertiginosamente y lo que en nuestro mundo tarda siglos enteros en pasar, pasa allí en unos segundos. A los Efímeros les preocupaba el Tiempo y la Muerte, pero más les preocupaba la operación de reescribir la Historia, de suerte que el efímero Gobierno de turno pudiera desacreditar a todos los Gobiernos que lo habían precedido, tan efímeros como él. ¿Era consciente Foxá de adelantarse a la realidad? ¿O era que en su vagabundaje por las cancillerías había visto lo suficiente para deducir por qué leyes se rigen los regímenes políticos?

No hay hombre de Estado, por grande que sea, cuya obra no deshagan sus herederos. Toda construcción política es perecedera; tiene una duración limitada. Por eso resulta por lo menos grotesco el culto de tal o cual Constitución o Ley Fundamental, cuya letra ponen sus autores por encima del espíritu de la Nación, es decir, algo que es efímero por principio por encima de algo que es permanente por naturaleza.

Estos efímeros de la política nunca están solos, sino que van acompañados por los efímeros de la cultura, y en unos y otros causa enorme desazón el retorno de un eterno, vale decir, de un clásico. Todos los que reaccionaron con rabia o con embarazo ante la reimpresión de Madrid, de corte a checa, son efímeros temerosos del tiempo y de la muerte que además no están muy seguros de que su fama vaya a sobrevivir al ocaso de sus ideologías.

Uno de los efímeros de Foxá, cuyo nombre no diré pues fue muy amigo mío, me comentaba indignado los funerales del conde diciendo que parecía que se hubiera muerto Lope de Vega. Este efímero, que poco antes de morir cosechó importantes laureles, es harto improbable que tenga un retorno como el que tiene Foxá, y es que Foxá nunca se fue, como creo haber demostrado más arriba. El retorno espectacular de Foxá obedece a un cálculo mercantil. El editor contó con cierto reflujo hacia la verdad histórica y el gusto literario después de algunos años de mal gusto y de mentiras políticas, y resulta que acertó y el libro de Foxá figuraría entre los libros más vendidos. Agustín de Foxá es el único autor duradero que figura en una lista formada exclusivamente por escritores efímeros. Hasta ahora, yo concebía el Infierno como una biblioteca formada por los libros más vendidos actualmente en los diversos idiomas que conozco.

Más de una vez he dicho que el humor es uno de los grandes conservantes de la literatura, un conservante que, por definición, no está al alcance de los efímeros. Estos en cambio usan un producto que les da mucho resultado a corto plazo, que es el lubricante; el lubricante es para los efímeros lo que el conservante para los duraderos. No hay efímero que no pase lo que yo llamo la prueba de la baba: de la baba política y de la baba lúbrica, y a esa doble prueba ha de someterse hoy por hoy todo el que aspire a figurar en la lista de autores más vendidos, es decir, más jaleados y promocionados.

El artículo de Aquilino Duque ha sido extraído del Blog VIÑAMARINA

Entrevista con Agustín López Tobajas.

Dos entrevistas con el traductor, ensayista y especialista en tradiciones espirituales Agustín López Tobajas.

Primera entrevista: Contra el mundo moderno

“Aquí os dejo una interesante entrevista realizada a este autor con motivo de la publicación de su libro Manifiesto contra el progreso y publicada por la revista The Ecologist en su último número especial dedicado a la salud. Una crítica al mundo moderno sin ambages ni paños calientes, pero que no adolece del fanatismo que suele reconcentrarse en otras expresiones “anti-sistema”.

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1. -Creo que, como muy bien dice, los mayores problemas que hoy asuelan a nuestro planeta y a la Humanidad no son la energía nuclear, los alimentos transgénicos, la polución química o un sistema sanitario basado en el fraude de las empresas farmacéuticas, sino los paradigmas que nos han conducido hasta aquí. ¿Cuándo y cómo surge una sociedad que está arrastrando al planeta y a todos sus habitantes a la destrucción?

Es difícil responder a esa pregunta de forma muy concreta. Tal vez la historia de la humanidad sea la historia de una continuada decadencia desde sus orígenes hasta la actualidad. Ya sé que esta tesis será inaceptable o ridícula para muchos, pero nuestra visión de la historia puede estar llena de prejuicios, empezando por la generalizada idea de que el nivel de desarrollo tecnológico es una medida del nivel de inteligencia. Acaso sea más bien lo contrario. De cualquier modo, parece claro que el Renacimiento supuso una ruptura con lo que podríamos llamar el «mundo tradicional». El Renacimiento fue una época brillante en ciertos aspectos, pero su «humanismo» llevaba implícita una gran dosis de orgullo y arrogancia, un cierto titanismo que ha marcado decisivamente toda la historia posterior de Occidente. La Ilustración, afirmando los derechos absolutos de la razón, fue un peldaño más en la caída. Otro salto se produciría con la Revolución Industrial; ahí comienza el imperio de la máquina y se consuma un cambio radical en la forma de vida.

Es decir, limitándonos a los últimos siglos, más que un momento decisivo, habría ―yo creo― un hundimiento progresivo con saltos más o menos significativos. Cabría preguntarse por qué la conciencia occidental decidió emprender ese camino frente al resto de civilizaciones y culturas, pero yo, por supuesto, no tengo respuesta para eso… No lo sé.

En todo caso, ni la modernidad es el Mal absoluto, ni las culturas premodernas son el Bien absoluto. Para mí la cuestión es que el progreso nos ha arrebatado un mundo que, con todas sus limitaciones, era cien veces preferible a éste con todos sus «avances». De hecho, aquel mundo permitía o hacía posible el acceso al sentido, a la plenitud espiritual, y el que ahora vivimos parece empeñado en impedirlo. Ésa es la diferencia.

2. –En el contexto de lo sanitario, como en tantos otros, parece que el desarrollo económico nos conduce a vivir cada día menos y peor. Se multiplican las pandemias, crece el número de pobres, las hambrunas azotan a los países pobres, la sequía amenaza a miles de millones de personas, somos más estériles, se disparan las tasas de enfermedades degenerativas y las enfermedades mentales devastan a la población. Todos estos problemas tienen un claro origen antropogénico. Usted señala que «hablando en términos generales, la riqueza no genera más que estupidez y perversión». ¿Y decadencia y enfermedad?

También, por supuesto. Pero yo no pretendo decir que sólo el ansia de riquezas tenga la culpa de todo; ésa sería una tesis propia de un marxismo moralizante. Quiero decir, más bien, que la obsesión por el desarrollo económico genera, junto con otras circunstancias, el olvido de lo esencial, y eso acarrea «perversión», pero no sólo en un sentido moral sino, más bien, metafísico; perversión como voluntad de quebrantamiento de las leyes que regulan la relación del ser humano con el cosmos y con el Espíritu. La «estupidez» a que me refiero en el Manifiesto es básicamente el olvido por parte del ser humano de lo esencial de sí mismo, de su origen y su destino. De esas actitudes mentales básicas nacen, en última instancia, todas las miserias que aquejan a los hombres.

3. –Usted afirma que «la ciencia asume actualmente el papel que antaño desempeñó el aspecto exotérico de las religiones en el campo de las creencias». Es decir, que los dogmas de la Iglesia han sido sustituidos por dogmas tecnocientícos. Y, al fin y al cabo, el pueblo sigue sumergido en el mundo de las supersticiones.

Sí, pero hay algo que cambia: al margen de las diferencias en el contenido entre unos dogmas y otros ―asunto en absoluto desdeñable―, los dogmas de la Iglesia eran reconocidos como tales; nadie pretendía que fueran razonables o evidentes. Eso establecía una distancia entre el individuo y el dogma, distancia que garantizaba la libertad interior de cada cual para aceptarlo o no, al margen, claro está, de las posibles imposiciones autoritarias de la Iglesia en el marco social. En la modernidad, esa distancia ha desaparecido, los dogmas científicos se introducen en las conciencias como si de verdades demostradas y evidentes se tratase. Pensemos, por ejemplo, en el evolucionismo. Casi nadie sabe nada de las teorías evolucionistas, pero todo el mundo las acepta con una fe inquebrantable. Al margen de su verdad o falsedad, el evolucionismo es, por encima de todo, una creencia, un dogma del que se ignora su carácter de tal. Podríamos analizar otros muchos. «Científico» se ha convertido en sinónimo de «verdadero», cuando curiosamente las teorías científicas cambian cada dos por tres. La sociedad contemporánea se cree intelectualmente libre, pero en realidad está más imbuida de creencias y prejuicios que cualquier otra sociedad de tiempos pasados.

A la inversa, se consideran supersticiones conocimientos que hoy no son operativos, sin pensar que pudieron serlo en el pasado. Por ejemplo, la utilización de fuerzas sutiles o suprafísicas con fines curativos. Es muy probable que ciertas prácticas terapéuticas que hoy se ven como supersticiones funcionaran realmente en su momento, aunque, debido a eso que René Guénon llamó la «solidificación», es decir, la progresiva insensibilidad de la materia a las energías suprafísicas, puedan ahora no ser eficaces. Y, dicho sea de paso, habría que prevenir contra ciertos embaucadores que pretenden desenterrar prácticas curativas de tiempos pasados o incluso de culturas desaparecidas y se atribuyen poderes de los que carecen por completo. Naturalmente no estoy diciendo que todos los métodos de curación tradicional hayan perdido su antigua eficacia, ni mucho menos, pero no habría que ser tan crédulos como para ponerse en manos del primer «sanador alternativo» que se cruce en el camino.

4. -¿Cómo el mundo puede vivir tan engañado? Los medios de información vomitan a cada instante cantos de sirena sobre los supuestos avances de la ciencia y la tecnología. Pero la epidemia de cáncer se dispara. Dos de cada tres estadounidenses padecerán cáncer a lo largo de su vida. Y esto es sólo un ejemplo. ¿Es el equivalente a las promesas del faraón de que se habla en el islam?

La capacidad de seducción de la técnica es muy fuerte. La modernidad, dando la espalda a la transcendencia, ha creado un gran vacío en el interior de los hombres, un hueco que sentimos la necesidad de llenar como sea y con lo que sea. La ciencia y la técnica ofrecen la ilusión de colmar ese vacío con algo tan inmediatamente constatable como el poder sobre la materia; al margen de sus consecuencias ulteriores, la ciencia y la técnica tienen una eficacia a nivel inmediato: aparentemente «funcionan»; de ahí su poder de convicción. Por ejemplo, es indiscutible que se inventan remedios para ciertas enfermedades; otra cosa es que el sistema que hace posible esos remedios genere continuamente males mucho mayores que los que consigue ir evitando. Pero la relación del sistema con los males que provoca no es nunca tan perceptible como la relación con los remedios que inventa. Los «efectos colaterales» se presentan siempre como anomalías evitables, cuando en realidad son parte ineludible del proceso de producción de los «remedios».

Ahora bien, no habría que deformar las cosas para ajustarlas más fácilmente a nuestro esquema; los métodos de la medicina oficial pueden ser brutales, pero no nos engañemos: a su manera funcionan y, en algunos casos, puede incluso ocurrir que sean los únicos que funcionan, pues el ser humano puede haberse «solidificado» hasta tal punto que sólo responda a estímulos particularmente violentos. Con esto no estoy defendiendo necesariamente la utilización de tales métodos. Por ejemplo, pueden no gustarnos los trasplantes de órganos; de hecho, yo creo que los trasplantes deberían hacer estremecerse a cualquier mente normal al mismo nivel que las prácticas de una tribu de antropófagos, pero, a nivel inmediato y al margen de sus repercusiones a nivel social (mercado de órganos, etc.), funcionan. La cuestión es que no todo lo que «funciona» es legítimo. Hay quienes se empeñan en que sólo los métodos alternativos son eficaces y que los oficiales son ineficaces. Me parece que ésa es una forma de seguir practicando el culto a la eficacia, que es uno de los pilares de la barbarie tecnológica. Hay que entender que hay cosas en la modernidad que son eficaces, pero no por ello son admisibles. La eficacia no puede ser nunca el criterio supremo, ni siquiera en medicina.

Volviendo a la seducción, hay otro hecho importante: la mayor parte de los seres humanos ven lo que la ciencia, la tecnología o el llamado progreso, en general, nos da, sea bueno o malo, pero no pueden ver lo que nos quita. Y no lo ven por la sencilla razón de que lo que se nos ha quitado ya no está ahí, y lo que no está ahí no puede verse; se podría, en todo caso, recordar (con una memoria más ontológica que psicológica), pero los mecanismos sociales, con su permanente tensión hacia el futuro, se ocupan de borrar todo recuerdo que supere el nivel del dato. El pasado está muerto, se nos repite hasta la saciedad, cuando, en realidad, todo lo que somos es pasado.

5. –Además, la absoluta medicalización de la enfermedad hace que se pierda, en cierto sentido, parte de su razón de ser. De igual manera, la muerte desaparece del mapa. Es como si no existiera. Es como si fuéramos a tener una vida eterna. Pero la enfermedad y la muerte también cumplen una función, al menos desde el punto de vista de la Tradición.

Naturalmente. Hay enfermedades que podríamos llamar «artificiales», es decir, que están generadas por las transgresiones del orden cósmico, pero hay otras «naturales», provocadas por el desgaste natural de los organismos o, sencillamente, por el destino de cada ser vivo. Por supuesto, es lógico y natural que si uno está enfermo trate de curarse y de evitar la enfermedad mediante unos métodos proporcionados a nuestra naturaleza; pero tratar de esquivar la enfermedad y la muerte a toda costa, a cualquier precio y por cualquier método, se ha convertido en una obsesión tan delirante como inútil. Nos guste o no, ser hombre implica de forma necesaria la enfermedad y la muerte. Esto es una obviedad, pero a veces parece que se olvida. En consecuencia, tendríamos que aprender a aceptarlas. Hay limitaciones que no podemos superar; se trataría entonces de orientarlas en la dirección adecuada. Hay que recuperar para la enfermedad y la muerte el sentido que la modernidad les ha expropiado.

6. -Le cito: «Tomando elementos dispersos de aquí y de allá, se fabrica un yoga que ignora el hinduismo, un zen que no tiene nada que ver con el budismo o un sufismo escindido radicalmente del islam». El yoga es como gimnasia; el sufismo, poco más que una danza (mal ejecutada); el taoísmo, artes marciales… El tantra se utiliza para incrementar el placer sexual… Pero nadie se detiene a orar, ni se bendicen los alimentos (ni siquiera los ecológicos) y, mientras se utilizan tecnologías solares, nadie agradece al astro rey su luz cada mañana… Es la cultura del sucedáneo…

Sí. Socialmente, vivimos en una falsificación perpetua. Y los movimientos alternativos, ecologistas, espiritualistas y similares no están libres de ello. Yo hago bastante hincapié en esto, y tal vez quienes lean mi Manifiesto contra el progreso piensen que la tengo tomada con los ecologistas, pero no es así. Lo que ocurre es que la perversión del «sistema» o la locura de Bush son más o menos evidentes, y, frente a eso, se tiende a pensar que todo lo que en apariencia se opone al sistema es bueno. Pero eso es simplificar las cosas. La espiritualidad New Age es un perfecto ejemplo de falsificación. Y los movimientos «alternativos» de diversa índole lo son también en gran medida, aunque, naturalmente, está claro que hay ecologistas y ecologistas. El caso es que se ha perdido de vista lo esencial y se han absolutizado elementos tal vez importantes pero secundarios. Todo el mundo se preocupa por la salud del cuerpo, y no es que eso esté mal, pero el cuerpo absorbe toda la atención y no queda espacio para la salud del alma. Nos preocupamos por la estricta pureza biológica de lo que comemos y luego alimentamos el espíritu con basuras. Recogiendo lo que usted decía: ¿qué es más sano, comer los productos de cualquier supermercado con una conciencia de humildad y agradecimiento a Dios o comer productos de herbolario, con certificado biológico, con una conciencia meramente «química» de los procesos biológicos de la alimentación? Se podrá responder que las dos cosas juntas. Vale. Pero la cuestión es dónde ponemos el énfasis. Y, en la situación actual, yo pondría el énfasis en lo primero. Buda se alimentaba con lo que las gentes le echaban en su cuenco; no creo que su dieta fuera muy equilibrada. Pero llegó a la iluminación.

De nada sirve cambiar las energías contaminantes por energías limpias si el hombre no empieza por limpiar su alma. Una actitud espiritual correcta da lugar (en términos generales y dentro de ciertos límites) a una relación correcta con el mundo físico, pero no está tan claro que lo inverso sea siempre tan cierto. No me parece descabellada la posibilidad de que un mundo técnicamente limpio sea espiritualmente un infierno. Habría que tenerlo en cuenta…

7. –En general, ¿cómo ve la salud y la enfermedad en el mundo de la Tradición? ¿Debería ser vista a la luz de la idea de que lo orgánico y el no visto forman una unidad? Si todo lo orgánico que existe sobre la faz del Universo, forma parte del Templo… no es ético profanarlo, ¿no?

Particularmente, no creo que se pueda hablar del «mundo de la Tradición» como una unidad monolítica, aunque muchos así lo pretendan. En consecuencia tampoco la salud y la enfermedad me parece que tengan un significado unívoco en todas las culturas. Supongo que en general se ha buscado un equilibrio entre cuerpo y espíritu, pero eso tendría sus matices y, desde luego, no implica ponerlos en un mismo plano. Piense que también hay tradiciones para las que la materia, y por tanto el cuerpo, no dejan de ser algo más o menos irreal; e incluso otras que lo satanizan. Yo no diría que eso está ni bien ni mal. Cada cultura es un complicado entramado de compensaciones y de sutiles equilibrios, y lo importante es que la resultante global tienda hacia arriba, por decirlo de algún modo. Extraer de ese entramado pautas o actitudes concretas, ya sea respecto a la salud o a cualquier otra cosa, para juzgarlas desde nuestros particulares criterios culturales, me parece un disparate. Ahora bien, sea cual sea la actitud de unas u otras sociedades tradicionales respecto de la salud, todas, sin excepción, parecen haber tenido muy claro algo que ahora se olvida: que hay un orden de prioridades y que la salud física está siempre subordinada a la salud espiritual.

8. –En Occidente, que, como Oriente, tampoco es una zona geográfica, sino, más bien, un estado mental… hay muchos hospitales y ambulatorios, también muchos asilos y guarderías. Las personas viven cada vez más aisladas. Las familias se descomponen. En la historia de nuestra especie, parece evidente que jamás se vivió una época tan lúgubre. Los psicólogos señalan que divorciarse es reforzar la autoestima. ¿Es la propia sociedad la que está enferma?

En efecto: tenemos muchos hospitales, muchos ambulatorios, muchos asilos, muchas guarderías… tenemos mucho de todo. Y cuanto más tenemos, menos somos. Pensamos que todo se arregla con más medios, más desarrollo, más técnica, más información… «Más» parece la palabra mágica de nuestra cultura, con la que creemos poder hacer todo tipo de milagros. Es el delirio de la acumulación. Pero esa acumulación, aparte de estar construida sobre el expolio y la esquilmación del llamado tercer mundo, es decir, sobre el hambre, la miseria y la muerte de millones de personas, no es fuente de soluciones sino de nuevos problemas. Y, sobre todo, hemos olvidado algo fundamental: que la dignidad humana no se mide por lo que el hombre es capaz de acumular sino, justamente al contrario, por aquello de lo que es capaz de prescindir, por todas las cosas inútiles o superfluas a las que sabe renunciar para poder centrarse en lo esencial. Una sociedad sana sería una sociedad que reduciría al mínimo sus necesidades materiales y, por tanto, sus medios técnicos; sería una sociedad capaz de conformarse con lo estrictamente necesario. Parece que ahora hay mucha preocupación por hacer compatible el equilibrio ecológico con el desarrollo y la riqueza. Yo creo que con lo que habría que hacer compatible el equilibrio natural es con la sencillez y la austeridad; y eso, por cierto, no plantea ningún problema ni exige ningún esfuerzo; no requiere ningún «más»; en realidad, ni siquiera requiere ningún «hacer»: se hace por sí solo. Me parece que estaríamos física, mental y espiritualmente más sanos si, en lugar de plantearnos siempre lo que tenemos que hacer, nos planteáramos también lo que tenemos que dejar de hacer.

9. –En definitiva, ¿puede haber salud orgánica sin salud espiritual? Y ¿cómo «orientarse» espiritualmente en un mundo en el que han saltado por los aires los cuatro puntos cardinales del alma? ¿Qué necesitamos? ¿Hospitales o, con perdón, verdaderos maestros (nada que ver con los gurus sectarios, of course, de los que ya he conocido algunos, ja ja)?

En cuanto a lo primero, supongo que algunos pensarán ―¿tal vez un poco mecánicamente?― que no, que no puede haber salud orgánica sin salud espiritual. Sin embargo, yo no estoy tan seguro de que sea necesariamente así. Ya hablé antes de la posibilidad de que el mundo moderno llegue a crear una sociedad físicamente limpia, aunque espiritualmente muerta. ¿Por qué no? Hay una relación entre el mundo físico y el espiritual, por supuesto, pero si entendemos esa relación como un automatismo rígido corremos el riesgo de entender que una persona espiritualmente sana no puede estar nunca enferma, que un enfermo crónico está destinado al infierno o que un individuo perverso tiene que pasarse la vida en la cama. La ausencia de esa correlación automática es molesta porque dificulta y complica nuestra comprensión de la realidad, pero es así. No podemos negarle a priori a la ciencia y la tecnología la posibilidad de crear un mundo de energías limpias, un mundo saludable e higiénico, en el que todos sean zombis satisfechos contemplando la televisión y saliendo los fines de semana en coches no contaminantes a hacer «turismo verde». ¿Y qué pasa si un mundo espiritualmente muerto es capaz de generar un cierto nivel de salud física? Ése, si se alcanza, será ―yo creo― el más diabólico de los mundos, pues su capacidad de fascinación será máxima. De forma paradójica podríamos decir que, mientras haya contaminación hay esperanza. No estoy diciendo que esté a favor de la contaminación, claro está; estoy diciendo que, peor todavía que un mundo contaminado sería un mundo feliz, higiénico, sin disfuncionalidades, formado por seres «humanos» sin alma, pero cívicos y pulcros, cuyas aspiraciones se reduzcan a lo que el sistema pueda proporcionarles y sin motivo ninguno para lamentarse. Quiero decir, en definitiva, que hay una escala de prioridades y que me parece un error fatídico ―y extremadamente extendido en la actualidad― conceder más importancia a unos pulmones limpios que a un alma limpia. Vivimos ahora una obsesión por la salud que me parece lo menos saludable que pueda imaginarse y que genera actitudes paranoicas, como, por ejemplo, la actual obsesión antitabaquista (y quede claro que yo no fumo). Tampoco me parece que sea muy acertado buscar la salud espiritual para poder tener salud física, porque eso es convertir el fin en medio y el medio en fin. Hay que tener claro qué es lo esencial y qué lo secundario.

En cuanto a cómo orientarse espiritualmente en nuestro mundo, no puedo responder a eso, pues no tengo ni idea. Habría que preguntárselo a un maestro espiritual, supongo. Vivimos en un caos absoluto y nuestra «espiritualidad» es una muestra patente de ello. Entre unas tradiciones espirituales cada vez más entregadas, por un lado, a la modernización y el racionalismo o, por el lado contrario, al integrismo, y una Nueva Era carente del más mínimo discernimiento, vivimos ya una auténtica inversión de la espiritualidad. No podemos esperar que en una sociedad en la que ni siquiera existen «verdaderos discípulos» vayan a surgir «verdaderos maestros». Tal vez sólo quede recurrir a la interioridad de cada uno, pero ahí está el ego perpetuamente al acecho…

10. –Todo parece indicar que nos encontramos, desde hace tiempo ya, en el Final de los Tiempos. Usted reconoce que escapar de Babilonia es difícil porque, citando a Hölderlin, manifiesta que «cercano y difícil de captar es el dios; pero donde abunda el peligro, crece también aquello que salva». ¿Es nuestra gran oportunidad? ¿La enfermedad del mundo y nuestras enfermedades pueden ser una metáfora para huir de una vez por todas?

Para no dar pie a equívocos, aclararé que, como digo en el Manifiesto, no se trata de huir de la realidad, sino de huir a la realidad, pues este mundo es la expresión misma de lo irreal. Parece, ciertamente, que la Providencia no nos abandona del todo y siempre, en alguna parte, crece aquello que salva, como decía Hölderlin. Es verdad. Pero hay que encontrarlo. ¿Dónde? Como afirma el dicho sufí nos empeñamos en buscar fuera de casa lo que hemos perdido dentro porque fuera «hay más luz». A mí me da la impresión de que no hay más lugar de búsqueda que el alma, por oscuro que ahí esté el panorama. El problema de Occidente no es que haya perdido la salud sino que ha perdido su alma. Algunos psicólogos postjunguianos hablan de making soul, literalmente «hacer alma». No es una expresión que me guste, pero creo que apunta a una necesidad muy real: nos hemos convertido en seres desarraigados, que no sabemos de dónde venimos ni adónde vamos y, lo que es mucho peor, que ni siquiera nos preocupa no saberlo. Ésa es la enfermedad fundamental: hemos perdido el alma, la hemos vendido, como Fausto, al demonio del «progreso» a cambio de un espejismo de felicidad que no nos proporciona más que frustración y desesperanza, vaciedad y depresión. Reintegrar nuestra vida, curar y reconstruir nuestra alma agonizante: ésa es, a mi entender, la única urgencia verdadera; lo demás, con todos los respetos, me parecen poco más que nimiedades.”

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Segunda entrevista: “La información no es más que la corrupción de la sabiduría, su inversión exacta.”

“Agenda Viva, órgano de comunicación de la Fundación Félix Rodríguez de la Fuente, acaba de publicar su noveno número, (todos ellos están disponibles en pdf aquí), entre cuyos contenidos destaca esta interesante entrevista a Agustín López Tobajas. No es la primera vez que este destacado personaje aparece en el blog: su Manifiesto contra el progreso fue ya brevemente comentado aquí cuando se publicó en español, y ahora es inminente su publicación en inglés por la editorial Indica Books). Además, colgué en su momento una entrevista que le realizó The Ecologist. La presente está realizada por Dionisio Romero.

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Agustín López Tobajas

Traductor, ensayista y especialista en tradiciones espirituales

Agustín López Tobajas habla como vive, o por precisar mejor la expresión, su palabra no es ajena a su vivir, lo cual es una novedad en un mundo habitado por personalidades escindidas, donde el pensar y el existir se han vuelto antagonistas. Nos interesa su perspectiva por esto y por su larga trayectoria como estudioso y traductor de las ciencias de las religiones, con estos materiales puede proyectar su reflexión más allá de intereses segmentados o ideológicos. Ha traducido a autores como H. Corbin, L. Massignon, A. K. Coomaraswamy, F Schuon, S. Weil, R. Guénon, S. Krarnrisch, A. M. Schimmel, M. Idel, G, Durand, etc. Fue durante varios años codirector de la colección «Orientalia» (Ed. Paidós), y fue creador y director de la revista Axis Mundi. Ha colaborado en varias obras colectivas -entre otras, Dossier H: Frithjof Schuon, Lausana, 2001- y es autor de Manifiesto contra el progreso, Palma de Mallorca, Olañeta, 2005. Coordina actualmente el Círculo de Estudios Espirituales Comparados.

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La ecología es como una plaza pública donde se puede entrar por diversas puertas. Hemos escuchado en esta sección a economistas, biólogos, activistas, artistas, profesores, etc. Con Agustín López nos encontramos en la tesitura de no poder recurrir a una clasificación tan fácil, su acercamiento a la naturaleza, al contrario que todos los anteriores es de total proximidad, reflexiona sobre ella en la medida que vive inmerso en un bosque, en una sencilla casa construida con sus manos y con un estilo de vida atento y sobrio.

Usted escribe -ocasionalmente, como le gustaba precisar a Samuel Beckett- y traduce libros sobre metafísica, espiritualidad y conocimiento tradicional, ¿es para usted la naturaleza un libro, una suerte de texto que se traduce o se reescribe?

Podemos entender la naturaleza como libro, en el sentido de que es una fuente continua de enseñanza; esa enseñanza será eficaz en la medida en que uno se coloque ante ella en situación de aprender, lo que quizá no es tan simple como en principio pueda parecer. Por ejemplo, quienes hemos dejado la ciudad para ir a vivir al campo, hemos cometido, prácticamente sin excepción, los mismos errores. Cuando uno llega al campo, se pone a “organizarlo” todo, en lugar de dejar que sea la naturaleza la que le organice a uno. Antes de cambiar una piedra de sitio, habría que sentarse tranquilamente durante muchas horas y dedicarse a contemplar la piedra y el lugar en que se encuentra.

El problema es que creemos saberlo todo sobre la naturaleza y en lugar de leer el libro nos dedicamos a corregirlo y a escribir nuestro nombre en cada página; cuando nos queremos dar cuenta, el libro está tan lleno de garabatos que la lectura es imposible. Como libro, exige una actitud receptiva por parte del lector: mantenerse a la escucha, en silencio, a ver qué nos cuenta. Pero con la maldita manía de la interactividad no hay sitio en el que no metamos las narices. Uno puede haber dedicado toda su vida al estudio de la naturaleza, estar al tanto de las costumbres sexuales de los escarabajos o conocer el número exacto de buitres que hay en una comarca, e ignorar, sin embargo, todo lo esencial. Son los fundamentos mismos de nuestra relación con la naturaleza, todo aquello de lo que no hablan los libros de ciencias naturales ni parece interesar a los grupos ecologistas, lo que es esencial plantearse.

Ahora bien, ¿un libro que hay que traducir? No sé. Creo más bien que la naturaleza tiene un lenguaje universal. En ese sentido la naturaleza es más como la música; no precisa traducción, sino escucha. Quienes la traducen son precisamente los que quieren dar cuenta de ella con categorías científicas y sociológicas, con cifras y rendimientos, los que hacen censos de árboles o animales, los que pregonan la gestión eficaz de los recursos, la planificación racional de los espacios y el desarrollo sostenible. Si la naturaleza es un libro es, desde luego, un libro de poesía, no de economía, ni siquiera de biología, y, además, es anterior a la Torre de Babel.

En su libro Manifiesto contra el progreso, plantea las relaciones que existen entre los graves problemas ambientales y los fundamentos vitales y filosóficos del hombre moderno, nos recuerda que el adagio “lo que es afuera, es adentro” tiene en nuestro mundo actual una gran evidencia ¿Nos podría dar un bosquejo de lo que significaría una visión espiritual de la naturaleza?

Desde el punto de vista de las culturas tradicionales, diríamos que la naturaleza es una teofanía, una manifestación de Dios. Y como toda expresión que sale de Dios, es también posibilidad en tanto que camino de retorno hacia Dios.

Saber eso está bien, pero quizá sea algo que hay que saber y, en cierto sentido, olvidar. No niego esa idea, ni mucho menos, pero es fácil enlazar unas cuantas frases rimbombantes acerca de Dios y su presencia en la naturaleza, y eso también tiene sus peligros. Sin duda, cada elemento de la naturaleza es una puerta que se abre hacia las profundidades. Si conseguimos penetrar con la mirada un poquito más allá de ese aspecto frontal e intuir de algún modo que realmente hay algo más por detrás, estaremos ahondando en lo real. Eso ya es mucho. Tengo mis reticencias respecto a pretender ver a Dios en deslumbrante majestad detrás de cada árbol o cada roca… Al hacerlo, podemos estar levantando en nuestra mente una imagen falsa de Dios, un ídolo que nos impedirá ver tanto a Dios como al árbol. Veamos el árbol en su sencillez, dejemos que nos muestre su hondura, su misterio, pero sin demasiadas solemnidades ni aspavientos, y dejemos en paz a Dios, que aparecerá cuando tenga que aparecer. Tener una visión espiritual de la naturaleza puede ser, creo yo, saber mirarla desde el interior de uno mismo, desde la propia alma, y dejarse fascinar por su belleza, que no está sólo en sus aspectos más espectaculares, sino en las piedras o las hierbas más corrientes, en los sonidos más comunes… Me parece que la visión científica es un gran obstáculo para acceder en algún grado a esa vivencia “cósmica”, que, por otra parte, a nivel colectivo, tal vez sea ya irrecuperable…

¿Por qué la visión científica es un obstáculo? ¿No podría haber concordancia con visiones de carácter más cualitativo o intangible como aseguran algunas autores?

Supongo que se refiere a los últimos desarrollos de la física cuántica y su posible convergencia con planteamientos de índole metafísica o religiosa. La verdad es que sé muy poco de eso y prefiero no hablar de lo que no conozco, tanto más cuanto que me parece un asunto muy complejo. De todos modos, no le oculto mis reticencias: sustituir la materia por energía o apelar a las abstracciones de los modelos matemáticos para dar cuenta de lo que nos rodea no creo que tenga mucho que ver con la “intangibilidad” que se plantea desde esos otros ámbitos.

En todo caso, yo me estaba refiriendo, más bien, a la visión científica en su conjunto y a la valoración de la ciencia como tal en nuestra cultura. Por supuesto, es legítimo estudiar las particularidades morfológicas de un bicho o una planta, pero el problema está en el estatuto de objetividad absoluta, de Verdad con mayúscula, que axiomáticamente se atribuye a las formulaciones científicas. La ciencia parte de un determinado modelo de la realidad, fijado de antemano y que no pone en cuestión. Es ese modelo, con la materia corno fundamento de toda realidad, lo que es esencial plantearse; lo menos que se puede decir es que no es el único posible, ni el único razonable; y está determinando de forma decisiva toda nuestra existencia concreta, nuestra vida.

El problema con la ciencia moderna occidental, como en general con el llamado “progreso”, no es tanto lo que nos da cuanto lo que nos quita. Nos da una especie de caramelo -que encima está envenenado- y en su inmadurez infantil la sociedad lo acepta con euforia, sin que casi nadie se dé cuenta de que se le está arrebatando al mismo tiempo todo un universo de riqueza espiritual al que ya no se podrá tener acceso. En ese sentido, la ciencia moderna es una estafa de dimensiones cósmicas.

Me parece que la consecuencia más nefasta de los planteamientos científicos es haber producido una incapacidad generalizada para percibir el misterio insondable que late en todo lo real, el misterio que nos envuelve por todas partes y con el que indefectiblemente nos topamos cada vez que nos cuestionamos radicalmente la existencia; ahí la ciencia no podrá penetrar jamás, pues, con toda su arrogancia y todas sus pretensiones, no traspasa la capa más exterior de la realidad. Su conocimiento podrá ser todo lo detallado y exacto que se quiera, pero es literal y estrictamente superficial; y lo seguirá siendo por mucho que conozca la materia, pues la materia es, en sí misma, la superficie. En cuanto a la realidad profunda de la naturaleza, cualquier chamán siberiano estaba probablemente mucho más cerca de la verdad que todos los científicos modernos.

En un texto suyo, expone con su estilo claro y rotundo que “la catástrofe no es que Occidente se hunda, sino que subsista”. Antes que ningún lector fácilmente impresionable saque precipitadas conclusiones, ¿nos podría explicar esta afirmación?

Sin duda la frase es más bien efectista y provocadora. Lo que quería decir ahí es, más o menos, que no se trataría de andar poniendo remiendos parciales para perpetuar el actual sistema de vida, sino de cambiar radicalmente sus mismos fundamentos. La decadencia espiritual de nuestro mundo moderno me parece demasiado obvia como para tener que explicarla; ya se sabe que no hay nada más engorroso de explicar que lo obvio.

Es verdad que más allá del nivel de las supuestas evidencias, subsisten varias dudas: ¿no habrá un orden subyacente detrás de todo esto que lo justifique? ¿Podían las cosas haber sido de otra forma? ¿Tiene, entonces, algún sentido lamentarse? ¿Es que hay alguien o algo responsable, en particular, de esta situación?

Yo no sé responder a esas preguntas, pero no puedo evitar la impresión de que, a partir de la revolución industrial, nuestro mundo es muy escasamente interesante desde un punto de vista espiritual, y tantos esfuerzos por prolongar la vida de una cultura manifiestamente putrefacta le hacen pensar a uno en aquello de la muerte digna. Aunque tampoco hay que ser tan frívolos como para olvidar que, en este momento, y cada vez más, Occidente y el mundo son casi lo mismo, y que si Occidente se hunde, probablemente el mundo entero se hunde.

Por otra parte, no sé si no estaremos demasiado obsesionados con lo mal que anda todo. Todo es un desastre, de acuerdo, pero en contra de las ideas de esos ciudadanos ejemplares que pretenden salvar el mundo reciclando cosas que nunca debieron haber alcanzado el nivel de la existencia, y que se empeñan en convencernos de que todos somos responsables de todo, uno no puede hacer apenas nada por arreglar el mundo, suponiendo que el mundo pueda y merezca ser arreglado. Pero eso es normal: sólo el orgullo titánico de nuestra cultura nos puede llevar a pensar que uno está aquí para arreglar el mundo. Lo que sí está al alcance de cada cual (y lo que habitualmente no se hace, porque con tanta responsabilidad social no queda tiempo para nada) es ocuparse un poco de la propia alma. La gran amenaza que se cierne sobre nosotros no es que se nos acabe el petróleo (yo lo veo más bien como una esperanzadora posibilidad) sino que se nos está acabando el alma; el mundo está muy probablemente más cerca que nunca de convertirse en un mundo sin alma. Y eso si que es grave, y no lo del petróleo.

Antes hablaba de contemplar la naturaleza desde la propia alma y ahora nos advierte sobre un mundo sin alma. Para muchos este concepto de “alma” se ha transformado en un sinónimo de buenas intenciones o tal vez de inspiración emocional. Pero usted nos recuerda que el alma es capaz da hondura y de desvelar misterios ¿qué es entonces ese alma que hemos olvidado?

Seguramente hay cosas que se entienden mejor por intuición que mediante una definición. Teniendo en cuenta que quizá no sea éste el momento oportuno de meternos en sutiles distingos metafísicos que, por lo demás, tampoco yo sería capaz de improvisar, tendremos que conformarnos con manejar una aproximación intuitiva. Un filósofo contemporáneo, Henry Corbin, dice que el alma es -en la doble posibilidad de la expresión- el rostro que Dios ofrece a cada hombre: es decir, el rostro que el hom¬bre ve en Dios y el rostro que Dios ha concedido al hombre. De ahí se deriva que el alma es, pues, nuestra realidad más profunda y, a la vez, la única posibilidad de conocer la realidad en su profundidad. Por algún motivo, estamos escindidos de nuestra propia alma y es preciso volver a recuperar la unidad perdida. En la medida en que se produce esa unidad, se produce la transfiguración, aparece una nueva dimensión de la realidad, una dimensión de luz, el mundo se “reencarna”, aparece, literalmente, un mundo nuevo, del que la ciencia, por cierto, no sabe absolutamente nada. Y ese mundo es mucho más real que el que comúnmente se considera “mundo real”. Pero el alma hay que buscarla, hay que cultivarla, de lo contrario muere por inanición.

En su crítica al ecologismo con piel de cordero o acomodado a solucionas de carácter tecnológico y a hacer el trabajo más digerible al progresismo reinante, usted aclara “que no hay que hacer compatible al equilibrio natural con el desarrollo y la riqueza, sino con la austeridad y la santa pobreza”. Hablar hoy en día de ser pobres no sólo produce indiferencia, sino seguramente sarcasmo y rechazo. Nadie puede considerar la pobreza un mérito o un logro, sino todo lo contrario. ¿Nos podría recordar a los lectores qué es la santa pobreza y cómo ésta puede ser la “tecnología” más fiable para una solución a nuestros males?

No sé si la austeridad y la pobreza son la solución a nuestros males (ni siquiera sé si “nuestros males”, socialmente hablando, tienen solución), pero, sin apuntar tan alto, me parece que es simplemente el único camino sensato para vivir con dignidad, que no es poco. No estoy hablando de que haya que vivir en la miseria ni pasar hambre. Estoy hablando simplemente de ceñirse a lo esencial. Todo lo que no es esencial es secundario, y lo secundario nos desvía de lo esencial y nos lleva a perdernos en la nada.

Hay algo así como una ley espiritual de conservación de la energía, en virtud de la cual para añadir algo a una parte, hay que quitarlo de otra. Sólo podemos acumular riqueza material a costa de un empobrecimiento espiritual. Y aquí estamos otra vez ante el molesto problema de tener que explicar lo obvio. Pero me parece que son los que piensan lo contrario los que tendrían que explicarse. Si alguien cree que la felicidad está en tener varios coches y marcharse de vacaciones al Caribe, pues vale. Hace tiempo que renuncié a convencer a nadie de lo contrario.

Nuestra cultura ha sustituido la fe en Dios por la fe en el “progreso”, un dogma mucho más incuestionado ahora de lo que lo fue nunca la idea de Dios. Se da por supuesto que todos los problemas se arreglan mediante la acumulación, que todo se resuelve con más medios, más energía, más ciencia, más tecnología, más progreso… Se da por supuesto que el desarrollo económico es siempre bueno. Pero esa manía de acumular no es más que la forma neurótica de compensar un inmenso vacío interior. Y cuanto más se acumula, mayor se hace el vacío. A partir de un cierto nivel, cuanto más tenemos, menos somos.

En todo caso, la necesaria pobreza no se refiere sólo a los llamados “bienes de consumo” que se puedan acumular a nivel personal, sino fundamentalmente a todo lo que socialmente ha acumulado nuestra civilización; pues se puede vivir con un cierto nivel de austeridad personal, pero es prácticamente imposible vivir renunciando a eso que llaman “conquistas de nuestro tiempo”, por ejemplo, a la tecnología moderna, encarnación social del mal por antonomasia. Sencillamente no se te permite vivir sin ella y ya casi ni siquiera morir sin ella. Y me parece que en un mundo dominado por la tecnología y la información apenas hay posibilidades de supervivencia ni para la naturaleza ni para el alma.

Todos los programas políticos de desarrollo quieren convertir a sus ciudadanos en miembros de la “sociedad de la información”. Parece que a usted esta expresión la resulta sospechosa…

No, no exactamente sospechosa. Me parece, más bien, abominable. No la expresión, claro está, sino la realidad que designa. La información no es más que la corrupción de la sabiduría, su inversión exacta; y como dijo un Padre de la Iglesia, la corrupción de lo óptimo genera lo pésimo. “Sociedad de la información” es un sinónimo exacto de lo que algunos han llamado de forma más clara “reino de la cantidad”, que implica la sustitución metódica y rigurosa de todo lo cualitativo -en definitiva, lo único que importa- por lo cuantitativo. Excluyendo todo lo que pertenece al ámbito de la cualidad, y por tanto de la inteligencia, la sociedad de la información no es más que el grado extremo en la sofisticación de la barbarie.

La sociedad industrial, con toda su mastodóntica brutalidad, y tal vez por ello mismo, permitía, en algún sentido, mantener una cierta distancia mental frente a ella. En la sociedad postindustrial, en eso que ahora llaman “sociedad de la información”, esa distancia desaparece porque ya no hay esa violencia explícita por parte del poder; la tensión ha desaparecido; aparentemente todo se suaviza y se democratiza; todo se vuelve higiénico y aséptico, light; sobre todo las inteligencias. Y, claro, las inteligencias light se sienten felices en un mundo light. Todo está en orden. Hay reacciones y desajustes, por supuesto, pero no es descartable que se puedan resolver. La sociedad de la información supone la extinción definitiva de los últimos vestigios de vida tradicional que aún sobrevivían en nuestro mundo. Eso me parece extremadamente grave. Quienes han nacido en las últimas décadas no podrán tener ningún recuerdo de un mundo con rastros de sentido.

Está por ver si ese modelo social consigue sus objetivos o se derrumba en el empeño. Si se derrumba tal vez arrastre al mundo entero en su caída; si triunfa… mejor no pensarlo. ¿Hay posibilidad de caminos intermedios que permitan, al menos, seguir tirando? No tengo ni idea. Pero sé que durante milenios y hasta hace bien poco las gentes han vivido sin información, sin ordenadores, sin móviles, sin internet… Su vida sería feliz o desgraciada, pero era real, inmediata, humana. Sus esperanzas, sus angustias, sus alegrías y sus tristezas estaban puestas en la familia, en la cosecha, en la fiesta comunal, en el duelo… en cosas reales. Ahora están puestas en el Euribor y en el índice Dow Jones. En la sociedad de la información la vida está en función de unos datos que no tienen realidad ninguna, son como signos trazados en el aire que nos asustan, nos alegran, nos hacen sentirnos de una forma o de otra, como si realmente tuvieran entidad. Supongo que a nivel individual, el ser humano siempre tiene algún grado de libertad para orientar su existencia en una dirección o en otra, pero en el plano social, todo es un gigantesco simulacro que ha venido a sustituir a la vida. Imposible no evocar las palabras del jefe Seattle: la vida ha terminado; expulsados de la patria de origen, aquí ya sólo queda la supervivencia.

En el breve esbozo que nos está trazando cualquiera pensaría que su propuesta ante las limitaciones del mundo moderno sería huir de él, pero usted en el cierre de su libro Manifiesto contra el progreso nos advierte de que no se trata de huir de la realidad, sino justamente de huir a la realidad. ¿Cómo sería un trato “realista” con la naturaleza?

Ahí, en principio, no hay mucho que inventar. Una relación realista con la naturaleza estaría en la línea de la que han mantenido siempre todas las culturas tradicionales, que han conservado el mundo casi intacto a lo largo de milenios. Ha bastado la presencia del hombre moderno durante unos pocos años, con unos planteamientos radicalmente distintos a los del resto de la humanidad, para producir la catástrofe. Así pues, me parece que está claro hacia dónde hay que apuntar: todas las culturas han partido siempre del reconocimiento de la dimensión espiritual de esa relación, de la consideración de la naturaleza como una realidad sagrada.

Eso implica desligar a la naturaleza del proceso productivo. La naturaleza no puede ser contemplada como depósito de materias primas, por muy racionalmente que se pretenda gestionar. Tampoco me parece que el planteamiento cientifista con su fragmentación analítica y su reduccionismo aporte una visión más profunda. Habría que reaprender a contemplar la naturaleza como Misterio, como lugar de revelación de una presencia superior. Novalis lo expresaba con precisión: “Ver, hasta en sus más recónditas profundidades, el Alma del vasto mundo”. Cuando se ha visto “el Alma del vasto mundo” es ya imposible referirse a la naturaleza como despensa.

El discurso del ecologismo, miope y estrechamente pragmatista, impregnado de sociologismo, economicismo y cientifismo, es ya, en una gran medida, el del poder social dominante. Hace falta un nuevo discurso sobre la naturaleza que la revele en lo que tiene de sacralidad, de poesía, de magia, de belleza, de armonía oculta, y que al mismo tiempo, lejos de cualquier blandenguería, sepa cuestionar de forma implacable el progreso, la tecnología, la industrialización, el desarrollo… Esta doble e indisociable perspectiva me parece esencial, y ni lo uno ni lo otro está presente en el planteamiento ecologista.

Por encima de todo, sería preciso recuperar una forma de vida que nos devolviera a una relación inmediata con la naturaleza; y lo que de forma especial impide esa inmediatez es, en mi opinión, la tecnología moderna. Por supuesto, no es posible renunciar de la noche a la mañana a la tecnología, pero tal vez sería posible desandar lo andado de forma gradual; orientar el proceso exactamente en la dirección inversa, decrecer en lugar de crecer, ir cada vez más despacio en lugar de más deprisa, recuperar progresivamente todo lo que la modernidad nos ha arrebatado sin que apenas nos enterásemos. Eso exigiría un cambio de conciencia global de la humanidad que, ciertamente, no tiene visos de producirse. Y, aun en el caso de darse, ¿sería técnicamente posible ese proceso? No lo sé. Pero, en todo caso, si todavía existe una posibilidad de escapar a la Babilonia tecnológica en que vivimos, no puede estar más que ahí. Eso es, yo creo, lo único real.”

Extraída del Blog “Cabalgando al tigre”

Programación Festival Madrid Sur 2009.

LA RESPUESTA DEL TEATRO

Las Bacantes
un espectáculo de Salvador Távora sobre un texto de Eurípides
Dirección: Salvador Távora
Colaboración literaria: Javier Rodríguez Piñero
La Cuadra de Sevilla (Andalucía)

ESTRENO EN EL MADRID SUR
Viernes, 2 de octubre, a las 21:00 h. Auditorio Pilar Bardem (Rivas Vaciamadrid)
Sábado, 3 de octubre, a las 20:00 h. Teatro Buero Vallejo (Alcorcón)

Muerte accidental de un anarquista
de Darío Fo
Versión y traducción: Carla Matteini
Dirección: Esteve Ferrer
Suripanta (Extremadura)

ESTRENO EN LA CAM
Sábado, 3 de octubre, a las 20:00 h. C.C. Rigoberta Menchú (Leganés)
Domingo, 4 de octubre, a las 20:00 h. Teatro Isaac Albéniz (Parla)
Domingo, 25 de octubre, a las 20:00 h. Teatro García Lorca (Getafe)

Calígula
de Albert Camus
Dirección: Santiago Sánchez
L´Om Imprebis (Valencia)

ESTRENO EN LA CAM
Sábado, 3 de octubre, a las 20:00 h. Teatro Tomás y Valiente (Fuenlabrada)
Domingo, 4 de octubre, a las 20:00 h. Teatro García Lorca (Getafe)

Concierto de la Orquesta Chekara y jóvenes flamencos
Voz y violín: Jallal Chekara; Kanun: Aziz Samsaoui
Laud: Youssef el Hossaieni; Coros, darbuka y percusión:
Muhssin Kuraichi; Guitarra: Raúl Cantizano
Voz: Alicia Acuña, Vicente Gelo; Baile: Mª Ángeles Gabaldón

Viernes, 9 de octubre, a las 21:00 h. Teatro Josep Carreras (Fuenlabrada)
Sábado, 10 de octubre, a las 20:00 h. Teatro José Monleón (Leganés)

María Estuardo. Razón de estado
de Friedrich Schiller
Dramaturgia y dirección: Pedro Álvarez-Ossorio
La Fundición y Tranvía Teatro (Andalucía)

ESTRENO EN LA CAM
Viernes, 9 de octubre, a las 20:00 h. Teatro Jaime Salom (Parla)
Sábado, 10 de octubre, a las 20:00 h. Teatro Buero Vallejo (Alcorcón)

…

Y además:

ES 09 MADRID SUR A ESCENA

El cadáver del Sr. García
de Enrique Jardiel Poncela
Dirección: Julián Contreras
Grouplin (Parla)

Sábado, 10 de octubre, a las 21:00 h. C.C. Federico García Lorca (Rivas Vaciamadrid)

Balas sobre Broadway
de Woody Allen
una adaptación de Verónica del Río
Dirección creativa: Tito Burguillo
Compañía Menecmos (Leganés)

Sábado, 3 de octubre, a las 21:00 h. C.C. Federico García Lorca (Rivas Vaciamadrid)

Llamada inesperada
de J.B Priestley
Dirección: Chelo Molina
Asociación Cultural y Teatral “La Farándula de San Ginés” (Madrid)

Domingo, 4 de octubre, a las 21:00 h. C.C. Federico García Lorca (Rivas Vaciamadrid)

Tres ratones ciegos
una adaptación de la obra de Agatha Christie
Dirección: Elena Villalba
Adaptación del texto: Javier Masán
Acto Primero (Fuenlabrada)

Domingo, 11 de octubre, a las 21:00 h. C.C. Federico García Lorca (Rivas Vaciamadrid)

La lección
de Ionesco
Dirección: José Manuel Mudarra
Sennsa Teatro (Sevilla)

Sábado, 17 de octubre, a las 21:00 h. Auditorio Pilar Bardem (Rivas Vaciamadrid)

Ver programación completa en la Fundación Instituto Internacional del teatro mediterráneo

Conversación sin complejos con el “Último Gibelino”: Julius Evola.

entrevista de Enrico de Boccard.

La Página Transversal recoge este texto, publicado en su día por la ya desaparecida, pero siempre recomendable revista de Fernando Márquez, El Zurdo, “El Corazón del Bosque”, en su número doble 16/17 (Otoño 97 – Invierno 98), por su indudable interés. Cuestiones tales como: sexo, psicoanálisis, satanismo, contestación y otras, tratadas desde la particular cosmovisión de Julius Evola (1898-1974).

La presente entrevista, rescatada por nuestro colaborador Gianni Donaudi (que también nos ha facilitado unos datos de introducción), se publicó en la revista erótico/intelectual “PLAYMEN” en enero del 70. “PLAYMEN” era propiedad de la edirtora Adelina Tattilo, políticamente cercana al PSI/PSU, quien, apoyándose en el radicalizante Attilio Battistini como director de la publicación, buscó (al menos en el plano cultural) dar amplio espacio a autores de muy diferente tendencia política e ideológica.

Eran los años de la contestación y, tras el espontaneísmo inicial del 68, donde los enemigos principales eran el capitalismo, el consumismo (según la definición de Marcuse y Fromm) y el dominio americano sobre el planeta, se llegó, a través de infiltrados demoliberales (a veces situados por los mismos americanos) a reducir la lucha contestataria en términos exclusivamente “antifascistas”, colocando el anticapitalismo en un segundo plano (como lúcidamente analizaban las publicaciones de signo internacionalista y bordiguista). Una estrategia que dura hasta hoy, sobre todo gracias a la obra de la izquierda chic, virtual, políticamente correcta.

A pesar de esto, Adelina Tattilo, en coherencia con su radicalismo extremo, no sólo aceptó la entrevista con Evola sino que se enorgullecía de la misma, por protagonirala alguien que sabía escribir, sin importar su procedencia.

El periodista que entrevistó a Evola fue Enrico de Boccard (1921-1981)quien, también para “PLAYMEN”, había escrito una hermosa semblanza sobre Céline. Boccard era un ex-oficial de la Guardia Nacional Republicana (de Saló) y fue autor del libro, en parte autobiográfico, Donne e mitra (reeditado recientemente con el título Le donne non ci vogliono piu bene. Por cierto,Boccard no fue el único vinculado a la República Social Italiana que colaboró con “PLAYMEN”. También lo hicieron Giose Rimanelli, autor de Tiro al piccione (obra adaptada al cine en el 61 por el director filosocialista Giuliano Montaldo -autor, entre otros films, de Sacco e Vanzetti y Giordano Bruno-), que en la postguerra se acercaría a los comunistas y más tarde involucionaría a la derecha; y Mario Gandini, autor de La caduta di Varsavia (obra sobre sus recuerdos de guerra en el Este y la RSI).

Por razones de espacio, hemos seleccionado los fragmentos que consideramos más interesantes y válidos según la perspectiva corazonesca, y como toque metalingüístico quasi felliniano (habida cuenta de buena parte de la temática de la entrevista), resulta procedente señalar la publicidad que la acompañaba: un vibrador (“novitá della Svezia” en dos modelos -con una y dos velocidades-), un catálogo ilustrado de productos estimulantes (escribir a la empresa sueca “Ekberg Int.”) y unos potingues vigorizantes (incluido el, por entonces, mítico Gerovital de la doctora rumana Aslan, así como polen -también “della Svezia”- ideal para… los males de próstata-).

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En el último piso de un viejo edificio del centro de Roma vive su intensa jornada uno de los últimos hombres verdaderamente libres en un tiempo en que la libertad se ha convertido en un lujo que se paga cada día, personal y colectivamente, siempre más caro. Este hombre, que ha sobrepasado no hace mucho los setenta años de una existencia riquísima en experiencias intelectuales, artísticas y personales, marcado contsantemente por el signo del más declarado y valeroso anticonformismo, tiene un nombre de resonancia mundial, pese a que la llamada “cultura oficial” italiana, tanto en el Ventennio fascista como después, siempre ha procurado por todos los medios de sofocarlo con una impenetrable cortina de silencio. Este hombre es el filósofo y escritor Julius Evola, autor de unos treinta libros nada superfluos, “revolucionario conservador” por temperamento y por trayectoria. Julius Evola: un aristócrata del espíritu más que de la sangre, que gusta definirse a sí mismo como “el Último Gibelino”.

Pregunta – Es bien conocido que usted concede raramente entrevistas y le agradecemos, en nombre de nuestros lectores, por el privilegio gentilmente concedido. Por otra parte, usted es un escritor, un estudioso dotado de tal doctrina y preparación, y con tal bagaje de experiencias que nos encontramos un poco embarazados en el momento de plantearle preguntas, las cuales son tantas en nuestra mente como vasto es el campo de sus intereses (metafísica, crítica de la política, historia de las religiones, orentalismo, etc.). Trataremos de restringirnos a los argumentos que consideramos puedan interesar más a los lectores de la revista o que presenten un carácter de actualidad. Empecemos con una obra, recientemente reeditada (y también con dos ediciones francesas y otra alemana), sistemática y sugestiva, Metafísica del sexo (hay edición en castellano). Usted precisa, a propósito del título, haber usado el término “metafísica” en un doble sentido. ¿Puede aclararnos esto?
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Respuesta – El primer sentido es el corriente en filosofía, donde por metafísica se entiende una búsqueda de los principios o significados últimos. Una metafísica del sexo será, por tanto, el estudio de lo que, desde un punto de vista absoluto, significa el eros y la atracción de los sexos. En segundo lugar, por metafísica se puede entender una exploración en el campo de lo que no es físico, de lo que está más allá de lo físico. Es unpunto esencial de mi búsqueda el sacar a la luz lo que el eros y la experiencia del sexo supone de trascendencia de los aspectos físicos, carnales, biológicos y también pasionales o convencionalmente sentimentales o "ideales" del amor. Esta dimensión más profunda fue considerada en otro tiempo, en múltiples tradiciones, y constituye el presupuesto para un posible uso "sacro", místico, mágico y evocatorio del sexo; pero ello también influye en muchos actos del amor profano, revelándose a través de una variedad de signos que yo he tratado de individuar sistemáticamente. En mi libro señalo también cómo hoy, en una inversió quasidemoníaca, cierto psicoanálisis resalta una primordialidad infrapersonal del sexo, y opongo a esta primordialidad otra, de carácter "metafísico" o trascendente, pero no por esto menos real y elemental, de la que la anterior sería la degradación propia de un tipo humano inferior.

P – Usted también ha afrontado el problema del sexo sobre el terreno de la costumbre y de la ética, y siempre de manera anticonformista. ¿Qué piensa, por tanto, de lo que hoy se denomina "revolución sexual"?

R – A mí, qué cosa significa esta "revolución" no lo veo nada claro. Parece que se busca la absoluta libertad sexual, la completa superación de toda represión social sexófoba y de toda inhibición interna. Pero aquí hay un gravísimo malentendido, debido a las instancias llamadas "democráticas". Una libertad semejante no puede reivindicarse para todos: solamente pocos se la pueden permitir, no por privilegio sino porque, para no ser destructiva, hace falta una personalidad bien formada. En particular, el problema debe ser situado en modo distinto para el hombre y para la mujer, insisto, no por prejuicio sino por el distinto significado que la experiencia erótica, la auténtica e intensa, tiene para la mujer. Justamente Nietzsche había indicado que la "corrupción" (aquí, la "libertad sexual") puede ser un argumento sólo para quien no puede permitírsela, por ejemplo, para quienes no pueden hacer suyo el principio de querer sólo las cosas a las cuales también son capaces de renunciar.

La "revolución sexual" en clave democrática comporta, pues, una consecuencia gravísima, hacer del sexo una especie de género corriente, de consumo de masas, lo que significa necesariamente banalizarlo, superficializarlo, acabando en un insípido "naturalismo". En otro libro mío, "L´Arco e la Clava” (“El Arco y la Clava“, existe traducción al castellano), he mostrado cómo las nuevas reivindicaciones sexuales son paralelas a una concepción siempre más primitiva de la sensualidad por parte de sus principales teóricos, a partir de Reich. Un caso particular es la falta de pudor femenina, vinculada con similares propuestas antirepresivas. A fuerza de ver mujeres desnudas o casi en espectáculos teatrales y cinematográficos, en locales porno, en top-less, etc, este desnudo acaba por convertirse en una banalidad que poco a poco dejará de producir efecto, al margen de los directamente dictados por el primitivo impulso biológico. Este impudor debería ser despreciado no desde el punto de vista de la “virtud” sino del exactamente opuesto. Por ese camino se puede llegar a un resultado de “naturalidad” e indiferencia sexual mucho mayor al soñado por cualquier sociedad puritana. (…)

P – De su exposición, parece que su juicio sobre el psicoanálisis sea negativo (…)

R – Evidentemente que no puedo profundizar exhaustivamente en esta argumentación. Pero sí señalaré que ante todo ha de relativizarse la idea de que el psicoanálisis descubre por vez primera la dimensión subterránea del Yo, el subconsciente y el inconsciente psíquico. Ya antes de Freud la psicología occidental, conectada con la fenomenología de la hipnosis y del histerismo, había prestado atención sobre este “subsuelo” del alma. Bastante más profundamente, y en muy diversa amplitud, ello estaba considerado en Oriente desde siglos, gracias al Yoga y técnicas análogas. El psicoanálisis puede ser una psicoterapia, y ofrecer resultados singulares en un plano clínico especializado. Pero no más: en su esncia es una concepción absolutamente desviada y mutilada del ser humano. Al colocar la verdadera fuerza motriz del hombre sobre el plano del inconsciente infrapersonal e instintivo, Freud concretamente bajo el signo de la libido, niega la existencia de un superior principio consciente, autónomo y soberano, porque en su lugar pone cualquier cosa del exterior, el llamado SuperYo, que sería una construcción social y el producto de la asunción de formas inhibitorias creadas por el ambiente o las estructuras sociales. Ello equivale a decir que el psicoanálisis niega en el hombre lo que lo hace verdaderamente tal, y su imagen, la cual querría aplicar al hombre de manera genérica, o es una mixtificación o vale únicamente para un tipo humano dividido, neurótico, espiritualmente inconsistente. Es bien posible que el éxito del psicoanálisis sea debido a la gran difusión que en la época moderna ha tenido este tipo. Como praxis y como tendencia, el psicoanálisis propicia esencialmente aperturas hacia abajo y significa una capitulación más o menos explícita de todo lo que es verdadera personalidad. La posible existencia de un “superconsciente”, opuesto al “inconsciente”, luminoso frente a lo turbio y “elemental” es ignorada por completo. (…)

P – Ha mencionado antes a Wilhelm Reich. Queremos conocer su opinión sobre su persona y su obra. ¿Reich le parece un estudioso serio o un exaltado? ¿Y qué piensa de las aplicaciones de los principios de él y de sus seguidores en el plano sociológico y político/sociológico, de sus denuncias de los sistemas “autoritarios”?

R – Reich me parece afectado por una variedad de paranoia. Su mérito es haber intuido que en el sexo existe algo trascendente, más allá de lo individual. Ello concuerda con las enseñanzas de múltiples tradiciones. pero esta intuición está muy desviada. No debe decirse que el sexo es algo trascendente, sino que en ello se manifiesta (potencialmente y en ciertas circunstancias, incluso hoy día) algo trascendente, que como tal no pertenece al plano físico. Este elemento Reich lo concibe en términos materialistas como una energía natural, como la electricidad o algo así, al punto que, como “energía orgónica”, ha buscado dotarla (gastando verdaderos capitales) de sustancia física, construyendo finalmente “condensadores” de la misma. Todo esto no son sino divagaciones. A lo que hemos de añadir una “teoría de la salvación”, en cuanto que Reich ve en la obstrucción de dicha energía la cuas de todos los males, individuales y sociales (hasta el mismo cáncer) y, en su completa y desenfrenada explicación, el orgasmo sexual integral como una especie de medicina universal, presupuesto para un orden social sin tensiones, armonioso, pacífico.

Es interesante detenernos un momento sobre el presupuesto de esta concepción, porque así podremos comprender las aplicaciones político/sociales de los reichianos. Freud en su madurez había admitido la existencia, junto al impulso de placer, la libido, de un opuesto, el instinto de destrucción (o “de muerte”). Reich niega esta dualidad y deduce el segundo instinto, el destructivo, del impulso único de placer. Cuando este instinto resulta impedido o “bloqueado”, nacería una tensión, una angustia y sobre todo una especie de “rabia”, de furia destructiva (en caso de no tomar la vía del “principio del nirvana”: una evasión, una fuga de la vida). Este impulso destructivo (y agresivo) cuando se vuelve contra sí, da al hombre la orientación masoquista, y cuando se dirige a los otros, al orientación sádica.

De todo ello resulta en primer lugar que sadismo y masoquismo serían fenómenos patológicos, causados por la represión sexual. Lo que es una estupidez: existen ciertamente formas de sadismo y masoquismo vinculadas a la psicopatología sexual (según el concepto normal, no ya psicoanalítico), pero también existe un sadismo (masculino) y un masoquismo (femenino) como elementos constitucionales intrínsecos y en un cierto modo normales en toda experiencia erótica intensa. De hecho, esta experiencia tiene siempre algo de destructivo y autodestructivo (por las relaciones, múltiplemente demostradas, entre voluntad y muerte, entre la divinidad del amor y la divinidad de la muerte); y es en este aspecto que se piensa cuando, en ciertas escuelas, se cree que el clímax adecuadamente conducido puede tener, en su momento “fulgurante”, algo que destruye por un momento los límites de la conciencia mortal individual. Pues bien, con la concepción de Reich, toda esta intensidad desaparece, y la consecuencia es una concepción pálida, blandamente dionisíaca, o idílica (como en Marcuse) de la sexualidad: es una de las paradojas de la llamada “revolución sexual”.

No menos absurda es, en particular, la deducción de la agresividad por la inhibición del impulso primordial del sexo a cristalizar en un orgasmo completo, según la cual, cuando la obstrucción remite (en el individuo o en una sociedad “permisiva” y no “represiva” o “patriarcal”) no habrá más agresividad, guerra, violencia, etc; lo que viene al mismo tiempo a decir que todo lo que hace referencia a actitudes guerreras, de conquista (en la jerga moderna, de “agresión”) tendrñia la represión sexual por causa y origen. Ante esto, sólo puedo reír. La actitud agresiva es en primer lugar comprobada en los animales, evidentemente no sometidos a tabúes sexófobos y “patriarcales”. En segundo lugar ya el mito ha indicado el perfecto acuerdo entre Marte y Venus, y la historia nos muestra como todos los más grandes conquistadores carecían de complejos de frustración sexual y hacían un libre y amplío uso del sexo. En la práctica, la consecuencia de la teoría de Reich es un ataque contra elementos fundamentales congénitos en todo tipo “viril” de humanidad o ser humano, que son presentados grotescamente en clave de patología sexual.

En cuanto a las conclusiones político/sociales. Proyectada sobre ese plano, la tendencia masoquista daría lugar al tipo del gregario, de aquel que gusta de servir y obedecer, que se pone al servicio de un jefe, con o sin “culto a la personalidad”, y está siempre dispuesto a sacrificarse. La tendencia sádica daría lugar al tipo del dominador, de quien ejercita una autoridad, autoridad evidentemente concebida en los exclusivos términos parasexuales de una libido. De la unión de estas dos tendencias nacerían las estructuras “autoritarias” y “fascistas”. Una vez más, se deforman grotescamente los datos reales de la conciencia. Del obedecer y del mandar pueden darse desviaciones. Pero, en general, se trata de disposiciones normales: existe una autoridad que tiene por contrapartida una superioridad, como existe una obediencia debida no a un servilismo masoquista sino al orgullo de seguir libremente a gentes a quienes se reconoce una superioridad. Así, mientras por un parte Reich proclama una mística mesiánica del abandono integral al orgasmo, al mismo tiempo ello actúa como preciosas coartadas para un puro anarquismo.

P – En relación con el asesinato de la actriz Sharon Tate y otros se ha hablado de “satanismo” y en los periódicos hoy se insiste en buscar conexiones entre sexo, magia y satanismo. ¿Nos puede aclarar esto?

R – En principio, existen conexiones posibles entre magia y sexo. Considerando la dimensión “trascendente” del sexo, a la que ya me he referido, se recoge en diversas tradiciones que por medio de la unión sexual conducida de determinado modo y con una orientación particular es posible destilar energías y usarlas mágicamente. La continuidad de estas tradiciones hasta un tiempo relativamente reciente es testimoniada, entre otros, en un libro, Magia sexualis de P. B. Randolph. Un ejemplo ulterior lo constituyen las prácticas mágico/sexuales y orgiásticas de Aleister Crowley, figura interesante que, por desgracia, se suele presentar con los colores más “negros” posibles. Pero en este campo se debe distinguir entre las mixtificaciones y lo que tiene un valor auténtico y una realidad. Ante todo ha de verse, por ejemplo, si se hace el amor para hacer magia o si se hace magia (o pseudomagia) para hacer el amor, o sea, si se usa la magia como un pretexto para montar orgías o para darle al acto un aire más excitante. Es cierto también que existe una tercera posibilidad, la de usar medios siríamos “secretos” con el concurso de fuerzas suprasensibles para dar un particular desarrollo paroxístico a la experiencia del coito, sin forzar por ello la naturaleza: esta vía es algo extremadamente peligroso, por razones que no viene al caso indicar ahora.

En cuanto al “satanismo” señalaré que donde predomina un clima “sexófobo” (como en el cristianismo) es fácil calificar de “diabólico” todo lo que suponga potenciar la experiencia sexual. Más genéricamente, es obvio que un “satán” existe sólo en las religiones donde ello es la contraparte “oscura” de un Dios con características “morales”; cuando como vértice del universo, en vez de Dios, se pone una “Potestad” como tal superior y más allá del bien y del mal, evidentemente un “Satán” a la cristiana no es concebible. Hay lugar sólo para la idea de una fuerza cósmica destructora, presente en el mundo y en la vida, en lo sensible y lo suprasensible, al lado de las fuerzas creadoras y conservadoras, como la “otra mitad” del Absoluto. Y existen tradicones sacras -la más característica es la tántrico/shivaica- que tienen por objeto asumir esa fuerza, diversamente concebida. Característica es la llamada “Vía de la Mano Izquierda”, donde, por ejemplo, el uso de la mujer, de sustancias embriagadoras y eventualmente de la orgía, se asocia a una moral del “más allá del bien y del mal” que haría palidecer de envidia al “superhombre” Nietzsche. De dicha vía, que algunos timoratos occidentales han calificado como la “peor de las magias negras” he hablado en mi libro Lo Yoga della Potenza. Pero el punto importante es que en sus formas auténticas tales prácticas están concebidas en los mismos términos del Yoga, y no son elementos disociados, como los hippies americanos, quienes pueden permitírselas. Volvemos aquí, pero aumentadas, a poner las mismas reservas que he hecho acerca de la “revolución sexual” y sus reivindicaciones. En las tradiciones la base para darse a estas prácticas está constituida por una disciplina de autodominio profundo similar a la de los ascetas, tras una regular “iniciación”.

P – Pasando a un campo distinto pero en parte relacionado, me llama la atención cómo en algunos libros históricos o pseudohistóricos sobre el III Reich hitleriano se habla de un fondo oculto, mágico/tenebroso, del nacionalsocialismo alemán. ¿Puede decime brevemente qué le parece este argumento?

R – Para quien busque los supuestos trasfondos “ocultos” del III Reich, el argumento me llevaría más allá de los límites en los cuales estoy manteniendo esta entrevista. Me limitaré a decir que, como persona que ha tenido oportunidad de conocer bastante de cerca la situación del III Reich, puedo declarar que se trata de puras fantasías, y así se lo dije a Louis Pauwels, quien en su libro El retorno de los brujos ha contribuido a defender tales rumores; él vino una vez a conocerme, hablamos y en ningún momento me presentó dato alguno mínimamente serio que apoyase su tesis. Se puede hablar no de “iniciático” sino de “demoniaco”, en un sentido general, en el caso de todo movimiento que en base a una fanatización de las masas creer cualquier cosa cuyo centro será el jefe demagógico que produce esta especie de hipnosis colectiva usando tal o cual mito. Dicho fenómeno no está relacionado con lo “mágico” o con lo “oculto”, aunque tenga un fondo tenebroso. Es un fenómeno recurrente en la Historia, por ejemplo, la Revolución Francesa o (en parte) el maoísmo.

P – Usted es autor de una obra considerada como fundamental por cuantos siguen atentamente su actividad, Revuelta contra el mundo moderno. Se afirma por muchos que usted, con este libro (publicado por vez primera en 1934), anticipó en varios lustros las visiones, hoy tan en boga, expresadas por Marcuse. En otras palabras, desde posiciones absolutamente distintas a la del profesor germano/americano, usted habría sido el primero en tomar postura contra “el sistema”. ¿Le parece válida esta comparación con Marcuse? Y, de otra parte, ¿dado el papel que Marcuse tiene en las actuales formas de “contestación” juvenil contra el mundo moderno, qué significado y qué imagen tiene para usted este movimiento contestatario?

R – En verdad, como precedentes de Marcuse, y planteando cosas bastante más interesantes, muchos otros autores deberían ser nombrados: un Tocqueville, un John Stuart Mill, un A. Siegfried, el mismo Donoso Cortés, en parte Ortega y Gasset, sobre todo Nietzsche, y aún más el insigne escritor tradicionalista francés René Guenón, especialmente en su Crisis del mundo moderno que yo traduje al italiano en su momento. A finales del siglo pasado Nietzsche había previsto uno de los rasgos destacados de las tesis de Marcuse, con las breves, incisivas frases dedicadas al “último hombre”: “próximo está el tiempo del más despreciable de los hombres, que no sabe más que despreciarse a sí mismo”, “el último hombre de la raza pululante y tenaz”, “nosotros hemos inventado la felicidad, dicen, satisfechos, los últimos hombres”, que han abandonado “la región donde la vida es dura”. Y esta es la esencia de la “civilización de masas, del consumo y del bienestar” pero también la única que el mismo Marcuse ve como perspectiva en términos positivos, cuando los desarrollos ulteriores de la técnica unidos a una cultura de transposición y sublimación de los instintos habrán sustraído a los hombres de los “condicionamientos” del actual sistema y de su “principio de prestación”. La relación con mi libro no es tal porque, en primer lugar, el contenido de éste no corresponde con el título: no es mi obra de naturaleza polémica, sino una “morfología de la civilización”, una interpretación general de la Historia en términos no “progresistas”, de evolución, sino más bien de involución, indicando sobre estas premisas el nacimiento y el declive del mundo moderno. Sólo por caminos naturales y consecuentes se propone una “revuelta” a los lectores y, más concretamente, tras un estudio comparado de las más diversas civilizaciones, he procurado indicar lo que en diversos dominios de la existencia puede reivindicar un carácter de norma en sentido ascendente: el Estado, la ley, la acción, la concepción de la vida y de la muerte, lo sagrado, las relaciones sociales, la ética, el sexo, la guerra, etc. Esta es la primera diferencia fundamental respecto a las diversas contestaciones de hoy: no se limita a decir “no”, sino que indica en nombre de qué debe decirse “no”, aquello que puede verdaderamente justificar el “no”. Y un “no” auténticamente radical, que no se restrinja a los aspectos últimos del mundo moderno, a la “sociedad de consumo”, a la tecnocracia y demás, sino mucho más profundo, denunciando las causas, considerando los procesos que han ejercido desde hace tanto tiempo una acción destructiva sobre todos los valores, ideales y formas de organización superior de la existencia. Todo esto ni Marcuse ni los “contestatarios” en general lo han hecho: no tienen la capacidad ni el coraje. En particular, la sociología de Marcuse es absolutamente rechazable, determinada por un grosero freudismo con tonalidades reichianas. Así, no resulta extraño que sean tan escuálidos e insípidos los ideales que se proponen para la sociedad que siga a la “contestación” y a la superación del llamado “sistema”.

Naturalmente, quien comprenda el orden de ideas expuesto en mi libro no puede permitirse el menor optimismo. Por ahora encuentro solamente posible una acción de defensa individual interior. Es así que en otro libro mío, Cabalgar el tigre, he procurado señalar las orientaciones existenciales que debería seguir un tipo humano diferenciado en una época de disolución como la actual. En él, he dado particular relieve al principo de la “conversión del veneno en medicina”, según la medida en que, a partir de una cierta orientación interior, de experiencias y procesos mayormente destructivos se puede extraer cierta forma de liberación y autosuperación. Es una vía peligrosa pero posible. (…)

(entrevista: Enrico de Boccard)
(traducción: Fernando Márquez. Página “Linea de Sombra”)

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Nota de la Página Transversal:
Existen traducciones al castellano de todas las obras mencionadas en el texto.
Evola, Julius. Metafísica del sexo. Col. Sophia Perennis. José J. de Olañeta, Editor. Palma de Mallorca, 1997.
- El arco y la clava. Ediciones Heracles, Buenos Aires, 1999.
- El yoga tántrico. Un camino para la realización del cuerpo y el espíritu. Madrid, Edaf, 1991.
- Rebelión contra el mundo moderno. Ediciones Heracles, Buenos Aires, 1994.
- Cabalgar el tigre. Ediciones Heracles, Buenos Aires, Buenos Aires, 1999.
Guenon, René. La crisis del mundo moderno. Ed. Obelisco, Barcelona, 1987
Pauwels, Louis; Bergier, Jacques. El retorno de los brujos. Plaza & Janés, Barcelona, 1971.

KATYN, una película de Andrzej Wajda

“Nominada al Oscar 2008 a la Mejor Película Extranjera

El próximo 9 de Octubre se estrena en cines la película Katyn, un filme indispensable del celebre cineasta polaco Andrezj Wajda que recrea la masacre de unos 20.000 ciudadanos y militares polacos en 1940 a manos de las tropas soviéticas. Un crimen silenciado y tergiversado durante 50 años por
miedo y complicidad con los asesinos.

Nominada al Oscar a la Mejor Película Extranjera el pasado año 2008, Katyn revela de manera cruda y perturbadora la crueldad del ejército y la policía secreta rusa y muestra hasta donde el miedo, los intereses particulares y la propaganda formaron parte del pacto de silencio entre los gobernantes y la sociedad polaca de posguerra.

Ganador en 2000 de un Oscar honorífico a su trayectoria, Andrzej Wajda pone el foco en las memorias de un capitán polaco apresado junto a otros miles de oficiales y suboficiales, trasladados a campos de concentración y, un tiempo más tarde, llevados en trenes hasta los bosques de Katyn, donde fueron asesinados uno a uno con un disparo en la nuca.”

Diario Ya