Cultura Transversal

Catedral gótica y esoterismo cristiano

Posted in Autores, Esaúl R. Álvarez, Sabiduría Universal by paginatransversal on 26 mayo, 2015

CATEDRAL BURGOSpor Esaúl R. Álvarez Catedral gótica y esoterismo cristiano (I)

A fin de continuar profundizando en el simbolismo del templo cristiano y en su dimensión cósmica nos referiremos a continuación a algunas de las relaciones que existen entre la catedral gótica y la cábala medieval, relaciones mucho más estrechas de lo que cabría imaginar desde las tan frecuentes perspectivas religiosas exclusivistas que tratan de presentar como realidades separadas y enfrentadas entre sí a las diferentes tradiciones espirituales.

Tales relaciones entre tradiciones espirituales no deberían extrañar a nadie y a buen seguro fueron de un mayor alcance de lo que se suele reconocer. En general la influencia cultural e intelectual entre los esoterismos judío y cristiano durante la edad media ha sido bastante infravalorada, especialmente si la comparamos con la muy sobrevalorada influencia musulmana en la cultura europea y cristiana, que ha recibido una atención mucho mayor -quizá exagerada- por parte de los académicos.

Por otra parte la existencia de influencias mutuas entre tradiciones espirituales a niveles que sobrepasan el marco meramente religioso o exotérico no puede ser negada y en este caso concreto resultan ser una prueba irrefutable del contacto que el cristianismo medieval mantenía con los ‘centros espirituales’ de su época, tal y como ha sido apuntado repetidamente por infinidad de autores, entre ellos Guénon, Evola, Burckhardt o Hani. La existencia de estos contactos ha dejado su huella en la memoria colectiva y popular en forma de mitos y leyendas que hacen referencia a los mismos, como son algunos episodios presentes en las leyendas elaboradas en torno a la misteriosa búsqueda del Grial o aquellas otras que se refieren al Reino del Preste Juan.

A pesar de que, como decíamos, las posibles relaciones entre el esoterismo hebreo y el esoterismo cristiano han sido ignoradas hasta tiempos muy recientes por los especialistas, es innegable que la tradición cabalista se encontraba por razones obvias en una posición mucho más favorable para influir sobre el esoterismo cristiano que el mundo musulmán, mucho más alejado no solo culturalmente sino incluso físicamente -hay que recordar que antes de las cruzadas los únicos puntos de contacto serio y mantenido entre ambos mundos eran la península ibérica y Sicilia-. Asimismo, la cultura judía estaba en una posición privilegiada para tender puentes entre las respectivas élites espirituales de las otras dos tradiciones y realizar una cierta labor de mediación entre ellas. No decimos que tenga que haber sido forzosamente así, pero sí que, de haberse producido tales contactos entre élites o centros espirituales en el mundo medieval, este parece ser el camino más lógico en que se produjeran tales contactos. A este respecto es llamativo que fuera precisamente en el entorno mediterráneo donde la cábala tuviera un mayor desarrollo (Cataluña, Baleares, Provenza, Languedoc, etc…).

Una puntualización final es quizá necesaria antes de seguir adelante: si tomamos como ejemplo a lo largo de todo este trabajo la catedral gótica -entendida sobre todo como modelo arquetípico y forma ideal, más allá de una u otra catedral concreta- y la elevamos a modelo perfecto del templo cristiano occidental no es debido a razones de orden estético como podría pensarse, sino en base a la consideración de que la catedral medieval es la forma más acabada y sublime del ideal cristiano del ‘Templo’ entendido como manifestación física e imagen tangible del Todo y el Absoluto, lugar de encuentro en que lo inefable se hace aprehensible al hombre y espacio en que se restablece la Paz entre el hombre y el cosmos -Paz universal rota por el pecado-.

Muchas de las precisiones que en adelante se referirán a la catedral gótica tomada como modelo ideal podrían hacerse extensivas a numerosas catedrales románicas, que no en vano fueron sus precursoras directas -aún reconociendo importantes diferencias entre ambos órdenes que van mucho más allá de lo artístico o lo estilístico y entran de lleno en lo político y lo social-, pero dicho esto consideramos que fue sobre todo a través del ideal de la catedral gótica que la civilización de la cristiandad occidental alcanzó su expresión social y cultural más genuina, independiente de cualquier préstamo cultural, por ejemplo con el mundo bizantino oriental, así como su cima intelectual y espiritual.

No hay aquí ninguna intención de comparar una civilización con otra -el cristianismo occidental y el oriental- pues cada civilización es incomensurable [1] y es en sí misma un todo orgánico completo con una lógica interna propia, como ya advirtiera Spengler. Simplemente queremos constatar el hecho de que ambas civilizaciones, una vez se separaron, siguieron caminos diferentes y por ello alcanzaron modos de expresión particulares y únicos, como corresponde a toda civilización digna de tal nombre.

Sobre este particular es especialmente interesante subrayar que el despegue de la cristiandad occidental como civilización particular y autónoma se produce casi inmediatamente después del episodio del Gran Cisma (ocurrido en 1054) como si su desarrollo hubiera estado obstaculizado o impedido por el peso y la influencia de la tradición bizantina. El ‘arte gótico’ fue solo la cara más visible -y la única que a llegado hasta nosotros- de todo aquel proyecto político de construcción de una sociedad; el arte cumplía aquí, como en cualquier otra sociedad tradicional por lo demás, un papel de divulgación, en vista a crear una identidad colectiva, y a la vez de propaganda de cara a las amenazas exteriores, razón por la cual era imprescindible que transmitiera una imagen de seguridad y firmeza.

A partir de estos hechos, y teniendo en cuenta las connotaciones políticas que supuso el movimiento gótico desde su mismo nacimiento, puede concluirse que las catedrales góticas constituían un verdadero símbolo identitario y unificador para aquella sociedad, la cristiandad occidental. Símbolo que no solo reunía al pueblo de Dios alrededor de unos usos rituales vividos como acontecimientos colectivos sino que enfatizaba ante todo su autonomía, su poder y su independencia en todos los ámbitos de la vida frente a cualquier poder exterior. Inmediatamente después de su dimensión como templo, y quizá precisamente por ello -en tanto que centro visible y material de la comunidad-, la catedral medieval era antes que nada un hecho político de autoafirmación de toda una sociedad decidida a construirse a sí misma. Unos hechos que deberían mover a la reflexión a los ciudadanos de la Europa actual.

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Simbolismo cósmico de la catedral medieval.

Ya hemos visto anteriormente cómo la catedral medieval era edificada según los principios y reglas tradicionales propios del arte sagrado constructivo que situaban el templo en el universo por medio de supeditarlo a un orden cósmico superior -figurado ante todo por la orientación del templo y su inscripción dentro de la rueda zodiacal (ver aquí)- y otorgaban a ese lugar así una cualidad especial: lo convertían en un ‘recinto sagrado’, es decir separado y diferenciado del resto de lugares. Le daba un lugar propio dentro de la geografía sagrada. Debido a que tales reglas y principios constructivos por los cuales se rige la arquitectura sagrada de todas las tradiciones son análogas a los Principios universales que rigen el cosmos, todo templo construido según estos criterios y dentro de un marco tradicional, pasa a ser considerado un ‘microcosmos‘, es decir, se convierte en un espacio que reproduce simbólicamente el ‘orden universal’ -lo que es el sentido exacto de la palabra cosmos-.

Otorgar al templo cristiano medieval la categoría de microcosmos significa que la catedral debe pasar a ser considerada una suerte de ‘universo en miniatura’, lo que obliga a que sea entendida y estudiada como tal a fin de penetrar su significado, algo que pocas veces ocurre. La catedral ha de ser considerada un diagrama en piedra del universo en toda su complejidad que debe responder a dos demandas:

  • reflejar mediante la ley de analogía el orden superno -que en virtud del simbolismo espacial puede ser denominado ‘celeste’-
  • contener en sí -simbólicamente- la ‘totalidad’ de la creación, lo que comprende todos los grados de la manifestación universal en su inabarcable diversidad.

Antes de seguir avanzando debemos hacer una matización respecto a qué entendía el hombre medieval por ‘universo’. Aquí el universo no es el escenario inerte consistente en una mera extensión que contiene el conjunto de la materia como imagina el reduccionismo mecanicista, una espacio carente de cualidades y definible solo en función de la cantidad, sino una entidad compleja y orgánica que comprende todos los niveles de la manifestación -y por ello toda la creación- y que apunta inexorablemente hacia lo que hay más allá de la misma, es decir lo inmanifestado y el Absoluto.

Por otra parte, al hablar de la ‘totalidad de la creación’ no nos referimos -o mejor dicho, no nos referimos únicamente– al conjunto de todas las cosas -vivas o inertes- que existen en el plano físico, sino -haciendo referencia ante todo a los otros grados o planos de la manifestación universal- a todo aquello que, formando parte también de la misma creación como no puede ser de otro modo, está tanto por encima como por debajo del nivel de manifestación físico o material en que transcurre la existencia corporal del hombre, que es lo que el pensamiento profano de la modernidad y el hombre moderno corriente consideran como único estado de existencia posible.

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Hechas las anteriores aclaraciones y volviendo a la pregunta inicial, se trata de resolver el problema de representar la ‘totalidad de lo creado’ en un espacio arquitectónico finito como es el de un templo. Resulta evidente que la ‘creación’ debe ser reducida por razones prácticas a una forma más sencilla y manejable, un símbolo que sintetice lo que se quiere transmitir en toda su diversidad y complejidad y que a la vez sea fácilmente aprehensible para el espectador. Esta forma sintética que servirá como resumen de la totalidad de lo creado es el conocido esquema de los tres mundos:

  • mundo superior
  • mundo intermedio
  • mundo inferior

Aquí nos encontramos de nuevo frente al carácter central de la condición humana: dado que la función cósmica del hombre es ser intermedio o puente entre la Tierra y el Cielo -entendidos aquí ambos términos como símbolos de los mundos superiores y los mundos inferiores respectivamente- su propia naturaleza le obliga, a fin de poder cumplir satisfactoriamente dicha función para la que está predestinado, a hacerse presente de algún modo en los tres niveles o mundos [2]. En virtud del carácter central del ser humano y de su destino último -que no es sino la Identificación Suprema-, los otros niveles de manifestación han de ser virtualmente accesibles al hombre [3].

Veamos algunas particularidades que conlleva esta imagen sintetizada de la manifestación universal reducida a ‘tres mundos’.

El Árbol sefirótico como diagrama del universo.

En el diagrama cabalístico del Árbol sefirótico es bien conocida la división en niveles de manifestación o ‘mundos’. Aunque a menudo se cita una división en cuatro niveles o ‘mundos’ [4], aquí la reduciremos a tres, que son los ‘tres mundos’ propios de la tradición alquímica-hermética occidental. Este esquema nos servirá en adelante como guía en nuestra exposición.

Esquema básico del Árbol sefirótico con sus 10+1 séfiras y sus 22 senderos.

Se han señalado además los ‘tres mundos’ clásicos del hermetismo cristiano y los dos ‘abismos’.

El mundo superior o espiritual corresponde al nivel de la no-manifestación -plano de la emanación-, el mundo intermedio corresponde a la manifestación informal -plano de la creación- y el mundo inferior está compuesto por la manifestación formal sutil y grosera -teniendo como centros principales en las séfiras Yesod y Malkhut-.Es interesante advertir cómo los diferentes planos o ‘mundos’ presentan zonas de superposición entre sí, por tanto hay esferas -séfirot- que sirven de puente o transición entre varios ‘mundos’ o estados de manifestación. A destacar en particular la sexta séfira –Tifereth-, simbolizada por el corazón y situada en el centro del Árbol, y que es la única que está presente a la vez en los ‘tres mundos’.

Estas regiones de transición definidas por la superposición de dos ‘mundos’ expresan de una manera muy gráfica la idea de que el paso de un plano a otro no posee un límite preciso sino que es más bien un espacio, lo que apunta claramente a la posibilidad de comunicación e interacción entre los diferentes ‘mundos’, al menos en esos espacios de intersección. Pensemos que si el límite entre los mundos fuera categórico, los mismos serían realidades separadas e independientes ontológicamente entre sí, lo cual es un absurdo metafísico pues proceden -y dependen- unos de otros, más concretamente los inferiores de los superiores. Además negar la posibilidad de esta interacción mutua y recíproca entre los diferentes niveles de la manifestación equivaldría a negar automáticamente toda la cosmovisión tradicional: toda intermediación -por ejemplo sacerdotal- sería imposible, pero además toda idea de iniciación e incluso la posibilidad misma de realización espiritual se volverían automáticamente absurdas. [5]

Otro aspecto a señalar, cuya importancia se mostrará más claramente cuando avancemos en este ensayo, es que los tres mundos se consideran separados entre sí por dos ‘abismos’ -que equivalen a las ‘aguas inferiores’ y las ‘aguas superiores’ de la tradición hermética-, el más relevante de los cuales y más difícil de rebasar es el abismo superior, que suele relacionarse con la séfira D’aath. No en vano este abismo marca la separación entre lo manifestado y lo no-manifestado, lo cual debe tener alguna equivalencia simbólica en las distintas tradiciones e incluso debe ser acompañado de algún acontecimiento análogo en el camino iniciático [6]. No hay un acuerdo completo sobre la ubicación exacta de los ‘abismos’, quizá precisamente por la existencia de esas zonas o regiones de transición entre los diferentes ‘mundos’, pero en todo caso su posición gráfica debe entenderse como aproximada y orientativa.

No podemos extendernos mucho más en el análisis de este conocido diagrama cósmico. Bastará decir que, en tanto diagrama universal encuentra correspondencias en todos los ámbitos de la creación, por ejemplo en el ser humano individual que es entendido como un ser integral y cuya interpretación da lugar a un sistema de analogías entre las modalidades sutiles y la modalidad física de la existencia humana muy similar al tan conocido de los chakras del hinduismo [7]. No es casualidad que la cábala hebrea sostenga que el Árbol sefirótico es una imagen del Adam Kadmon, tal y como el cristianismo medieval consideraba la catedral una imagen del Cristo cósmico. Se trata en ambos casos del mismo simbolismo, el del Hombre Universal.

Otro ámbito en que este esquema encuentra evidentes correspondencias que lo emparentan con la escuela hindú del Samkhya es al compararlos con la doctrina de los tres Gunas:

  • el mundo superior o espiritual – Sattvá, fuerza espiritual, pura y ascendente, relacionada con el equilibrio y la felicidad.
  • el mundo intermedio – Rajas, fuerza expansiva y creadora, relacionada con la pasión y la voluntad.
  • el mundo inferior – Tamas, la fuerza oscura e inferior, relacionada con la inercia, la pereza, el pecado y en general con todas las emociones dañinas y destructivas.

Y por último, si bien muy relacionado con la interpretación anterior, queremos indicar que los ‘tres mundos’ también presentan un interesante paralelo con los diferentes grados de realización espiritual que se suelen citar en el ámbito esotérico o iniciático, y que se citan, aunque con diferente terminología, tanto en la literatura más específicamente hermética como en la espiritual propia de los místicos cristianos:

  • el mundo inferior – sería aquel en que vive su existencia el hombre profano, una existencia por completo dominada por los sentidos y volcada en lo puramente exterior. El hombre profano no sabe nada de los mundos superiores o interiores, solo conoce la dimensión exotérica de la realidad. [recordemos que la palabra ‘esotérico’ significa interior]
  • el mundo intermedio – es aquel al que acceden los ‘iniciados’ o ‘aprovechados’ si nos atenemos a la terminología iniciática más propia de la tradición occidental. Estos ya comienzan a tener conocimiento –gnosis– de los mundos interiores/superiores.
  • el mundo superior – está reservado exclusivamente a los ‘perfectos’, aquellos que lograr purificarse, los que ‘lavan sus vestiduras en la sangre del cordero’ según la imagen que propone el Apocalipsis.

Más adelante veremos la importancia que esta analogía con los grados de iniciación o realización espiritual tiene al respecto del simbolismo de la catedral medieval. Dicho esto pasemos a ver de qué forma pueden encontrarse representados estos tres niveles o ‘mundos’ en el templo cristiano medieval.

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[1] Empleamos el término en el sentido que le diera T. Kuhn.
[2] Es a esto a lo que se refiere la capacidad del chamán de ‘descender’ al inframundo y ‘ascender’ a los cielos, capacidad que le convierte precisamente en lo que es y sin la cual sería un hombre corriente -en sentido espiritual-.
[3] Esto es lo que define en realidad su carácter central, pues de otro modo no podría hablarse de un Hombre Universal como arquetipo celeste del hombre físico ‘nacido de mujer’ como tampoco podría ser el hombre considerado imagen y semejanza del creador.
[4] Denominados respectivamente: Atziluth, Beriyah, Yetsirah y Asiyah.
[5] De hecho, si atendemos a la literatura cabalística, las influencias entre los mundos no solo viajan de arriba hacia abajo -de los planos superiores a los inferiores- lo que es el sentido propio de la creación del mundo, sino también de abajo hacia arriba -de los planos inferiores a los superiores-. Esto quiere decir que los cambios acontecidos a nivel de la realidad formal influyen de algún modo en las realidades sutiles superiores que hay por encima de ella.
[6] Muy probablemente una de las ‘Noches Oscuras’ de los místicos.
[7] Diferentes equivalencias entre los dos sistemas han sido propuestas ya desde Guénon.

Catedral gótica y esoterismo cristiano (II)

Presencia de los ‘tres mundos’ en la catedral medieval.

Según lo que hemos dicho hasta ahora acerca del valor como microcosmos de todo templo, sería de esperar que los ‘tres mundos’ se encuentren, como una suerte de resumen del universo, contenidos y representados de algún modo en el propio templo cristiano medieval. Así es en efecto, y además lo están por partida doble: podemos encontrarlos representados en la planta del templo y también en su alzado. Esto es así, conviene hacer la aclaración a fin de evitar malentendidos, siempre y cuando se cumpla la condición básica de haber sido edificado el templo conforme a las reglas -el canon– de la arquitectura sagrada, como ya hemos comentado antes, lo que por otra parte era lo habitual en la edad media, no así en tiempos más recientes y prácticamente nunca en tiempos modernos.

Alzado de la nave central de la catedral de Nôtre-Dame de Chartres, donde se aprecia claramente la división en los tres niveles de manifestación o ‘mundos’. El triforio corresponde al mundo intermedio.

Como puede verse en la ilustración anterior, la identificación de los ‘tres mundos’ en el alzado de la catedral medieval no presenta mayores problemas:

  • la cripta se corresponde con los mundos inferiores, niveles de manifestación infrahumanos.
  • el nivel del suelo, el nivel por el que transitan los fieles y peregrinos, limitado por las altura de las columnas que sostienen el edificio se correspondería con la manifestación formal, es decir el plano de la existencia humana en su modalidad corporal.
  • desde los capiteles de las columnas de este primer nivel hasta el arranque de las bóvedas, todo el espacio vano de la gran nave donde se encuentra el triforio correspondería al mundo intermedio, plano de manifestación informal.
  • por último la bóveda remite al Uno -séfira Keter, la Corona- pues cada clave de bóveda reúne todas las líneas contenidas en ese tramo de la catedral, unificándolas. Este sería por tanto el mundo superior inmanifestado, el plano del Ser.



Inclusión de los ‘tres mundos’ en la sección transversal y en el alzado de la nave central de la catedral de Nôtre-Dame de Paris.

La sección transversal de esta catedral es particularmente interesante pues permite comprobar cómo la catedral evoca la ‘montaña cósmica’ -el monte Meru de la mitología hindú y el Ben-ben de la mitología egipcia-, que se presenta como formada por numerosos niveles ascendentes en el camino hacia la cumbre -el Uno, el Polo de la manifestación-. La montaña es un símbolo cósmico universal cuya forma es empleada a menudo para señalar los lugares sagrados de muchas culturas, como es el caso de los zigurats babilónicos o de las pirámides. Por su parte el espacio interior por el que transitan los peregrinos recuerda poderosamente la primitiva caverna iniciática.

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Por lo que respecta a la planta del templo, los ‘tres mundos’ quedarían inscritos tal y como se muestra a continuación.

Superposición de la tríada de mundos sobre la planta de la catedral de Chartres.

Como hemos indicado al comienzo del artículo, a lo largo de todo este trabajo se toma como modelo ideal del templo cristiano la planta tipo de las catedrales góticas medievales.Parece indudable que los mundos superiores e inmanifestados -lo que se denomina comúnmente ‘el Cielo’-, son representados aquí a través de las formas curvas de la cabecera del edificio: la circularidad del ábside y sus diversas capillas adyacentes. El Cielo es universalmente representado por el círculo, y de hecho a menudo se le denomina ‘bóveda celeste’. En cuanto a su simbolismo metafísico el círculo es la forma que contiene todas las formas por lo que remite a la Posibilidad universal así como a la libertad del espíritu para asumir cualquier forma, es decir para manifestarse libremente y sin ataduras.Mientras el círculo es una figura que hace pensar en el movimiento continuo y armónico, el cuadrado por su parte evoca la estabilidad, la inercia y la pereza -la dificultad para el movimiento y la acción-, por esta razón es empleado para evocar los estados más inferiores y pesados de la manifestación. Estos estados son representados mediante las formas masivas y cuadradas de la zona occidental del edificio -tal y como se aprecia en el dibujo de la planta- de la que destacan ante todo las dos torres que sirven de campanarios.El círculo representa así el comienzo, la adaptabilidad y la juventud; el cuadrado el fin, la rigidez y la vejez, el estado final de la manifestación cuando todas las posibilidades contenidas al comienzo del ciclo han sido agotadas. Recordemos además que el cuadrado y el número cuatro son símbolo de la Tierra mientras el círculo y el número uno son símbolo del Cielo. La catedral es así esencialmente constituida por el espacio contenido entre el ‘círculo’ superior de la cabecera -el espíritu- y el ‘cuadrado’ inferior de la puerta occidental -la materia-, es decir entre el Cielo y la Tierra. Es por tanto un espacio intermedio, de conexión y de comunicación entre mundos .Esta idea del templo entendido como espacio contenido entre el círculo superior del espíritu y el cuadrado inferior de la materia trae a la memoria inevitablemente el emblema masónico, compuesto por una escuadra y un compás. Como es sabido el compás, situado arriba, representa el Cielo, es decir los mundos superiores: el compás sirve para dibujar círculos. La escuadra, situada debajo del compás, representa la Tierra y todo lo que ella simboliza: pesadez, dureza, rigidez y en definitiva toda forma de limitación propia de la manifestación. Y resulta evidente observando el plano de una catedral que la parte oriental de la misma -la cabecera- ha de dibujarse mediante un compás y la parte occidental con una escuadra…

Por su parte la plomada, que en el emblema masónico tradicional cruza la escuadra y el compás es el Axis Mundi, que en el caso concreto de la catedral es la nave central, que conduce de las tinieblas de occidente a la luz de oriente, es decir de lo grosero a lo sutil, y más allá de lo sutil hacia los mundos inmanifestados del espíritu. El simbolismo es exactamente el mismo, lo cual no debe extrañar pues habiendo sido los masones justamente quienes levantaron los templos medievales ya que eran ellos quienes estaban iniciados en el arte de la arquitectura sagrada, el símbolo masónico es tan solo una representación simplificada del simbolismo constructivo presente en la catedral medieval.

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Los 3 mundos y los 4 elementos.

No es difícil relacionar lo dicho hasta aquí con los tres Gunas -o cualidades universales de la naturaleza- que citamos en el capítulo anterior: la cabecera de la catedral se relaciona con el Guna Sattvá -la contemplación, la luz y la fuerza ascendente-, el transepto se correspondería con el Rajo-Guna -la acción, la fuerza expansiva-, y por último la nave de la catedral, así como su entrada, estaría en correspondencia con el Tamo-Guna -la inercia, la ignorancia y la oscuridad-.

Ahora bien, este simbolismo de los Gunas propio de la tradición Samkhya hindú tenía su propia forma de representarse en la tradición hermética occidental y era mediante el recurso a los cuatro elementos clásicos. En efecto cada uno de ellos puede asociarse a una parte de la catedral tal y como se aprecia en la figura siguiente.

Podría parecer que el paralelismo sea un tanto artificial ya que los elementos son cuatro y la escala de mundos que venimos empleando contiene tan solo tres. En realidad el simbolismo de los elementos es especialmente acertado: los elementos tierra y agua simbolizan el mundo inferior de la manifestación en sus modalidades grosera y sutil respectivamente. Y de hecho gráficamente comprobamos que es así, pues ambos elementos quedan incluidos en la zona de la catedral que representa la región inferior de la manifestación. Una vez más -igual que cuando nos referíamos a las zonas de intersección entre ‘mundos’- el simbolismo gráfico es rigurosamente exacto.En cuanto a los otros dos elementos la analogía es sencilla de establecer. El aire es expansivo y sin forma -es invisible, lo que demuestra que su naturaleza es más sutil que la del elemento agua- lo que encaja perfectamente con la cualidad básica del Rajas y con el mundo intermedio que corresponde a la manifestación informal. El fuego además de ser el elemento más sutil e inmaterial, imposible de aprehender, posee una cualidad única entre los todos los fenómenos de la manifestación: es de naturaleza ascendente, las llamas siempre apuntan hacia lo alto. Además es fuente de luz y calor, características propias del espíritu. Por último su característica más negativa, su capacidad de quemar y destruir la materia se considera una virtud purificadora, que limpia y libera la materia de su condición más grosera, así por ejemplo es empleado el Fuego en la Gran Obra alquímica parea destruir las ‘impurezas’. Todo ello le pone en relación innegable con el Guna Sattvá.Una última correspondencia vamos a sugerir todavía, la que se extrae a partir de los grados de realización iniciática que citamos en el capítulo anterior en relación con los 3 mundos herméticos y que pueden identificarse también en la planta de la catedral: en la zona de la catedral que debe corresponder al mundo superior -que está más allá de la manifestación-, el cual solo es accesible según se dijo entonces a los ‘puros’ o ‘perfectos’, encontramos el presbiterio, justamente el lugar donde se instruyen los sagrados misterios y que era inaccesible para los fieles.En el lado opuesto al presbiterio encontramos el nártex, el espacio inmediatamente posterior a la entrada y situado entre las dos torres de los campanarios. [1] Este espacio que sirve de gran entrada para los fieles era el espacio reservado antiguamente para los no-iniciados en los misterios, y se dice que los no-bautizados no lo podían sobrepasar, de modo que debían asistir a los ritos desde allí. Aunque en la edad media es presumible que el nártex ya hubiera perdido esta función de mantener separados a los catecúmenos, sin embargo seguía manteniendo toda su significación simbólica: representar el mundo profano y exterior; lugar donde comienza para todos sin excepción el camino iniciático de aproximación a los sagrados misterios. A continuación de este espacio se encontraba -y todavía se encuentra en la mayoría de los templos- la pila bautismal, que representa justamente dicha iniciación. Pero la pila bautismal representa también sin atisbo de duda el elemento agua, lo que nos devuelve a las reflexiones anteriores sobre los cuatro elementos y su disposición en la catedral, y en efecto las pilas bautismales se encuentran justamente en la zona de la catedral que hemos adjudicado al elemento agua. De este paralelismo entre la iniciación y el elemento agua puede deducirse cabalmente que aquella está estrechamente relacionada con el conocimiento del mundo sutil.Sea como fuere se desconoce a ciencia cierta si el nártex cumplió algún otro papel ritual o social durante la edad media una vez perdido su papel de lugar para los catecúmenos, aunque es bastante probable que así fuese [2].

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Si ahora sumamos los simbolismos cósmicos del alzado y de la planta de la catedral tendremos más claro la dimensión cósmica de todo el templo. Si uniéramos gráficamente el esquema horizontal y el esquema vertical obtendríamos como es evidente una cuadrícula tridimensional, una red de celdillas que forman el ‘cuerpo’ de la catedral. En este ‘cuerpo’, cada tramo del eje longitudinal de la catedral [3] -tramo que tridimensionalmente se aproxima a un prisma rectangular más alto que ancho y acabado en la punta de la bóveda de crucería-, representa un ‘mundo’.

Se trata de una representación jerárquica del universo que asume y expresa la existencia de diferencias cualitativas entre los diferentes puntos del espacio [4]: en función de su posición a lo largo del eje de la catedral unos ‘mundos’ están más próximos y otros más alejados de la cabecera de la catedral, que según el simbolismo cósmico que estamos desarrollando representa el Polo de la manifestación -que arquitectónicamente viene indicado por la clave de bóveda del ábside-. Además puede comprobarse que todos estos ‘mundos’ paralelos que se suceden ordenadamente y que representan los diversos grados de la manifestación universal, poseen cada uno de ellos su propio orden interno -indicado por los niveles en que se divide el alzado de la catedral- el cual es análogo al de los otros ‘mundos’, lo que confirma que se trata efectivamente de ‘mundos’ propios y separados [5] cada uno de ellos.

Llegando al final de este simbolismo cósmico, si el ‘cuerpo’ de la catedral representa la diversidad de grados de la manifestación universal, la sucesión de grados del ser, tal y como acabamos de explicar, entonces la nave central que recorre longitudinalmente la catedral es el Axis Mundi, la ‘cadena de los mundos’ que atraviesa y une todos los diversos planos o estados de la manifestación. Quedan así sintetizadas geométricamente en la catedral todas las modalidades de existencia en su diversidad indefinida.

Se entiende ahora de qué modo la catedral medieval es verdaderamente un ‘microcosmos‘ que contiene -simbólicamente- todo el universo, sintetizado mediante el sabio uso de los principios de la ley analogía, la simbólica arquitectónica y el simbolismo espacial, en su misma forma y estructura. Se trata ciertamente de una lección de metafísica escrita en piedra.

Según tal simbolismo el mero hecho de recorrer la nave central desde la puerta occidental de la catedral hasta el altar mayor es en sí mismo ya una metáfora de la peregrinación al Centro del Mundo, pero toda peregrinación aquí en la tierra es tan solo una prefiguración -como bien sabía el hombre medieval- de la peregrinación verdadera: el viaje del alma hacia su meta última.

[1] Este espacio en el estilo románico se situaba fuera del templo.
[2] En este sentido se ha apuntado incluso que se pudiera haber sido utilizado como espacio de trueque…
[3] Eje longitudinal que equivale al Decumanus romano.
[4] Negando con ello el principio básico de la cosmovisión mecánica moderna de que la extensión es sin cualidad.
[5] Decimos separados, en ningún caso aislados.

Catedral gótica y esoterismo cristiano (III)

Las similitudes y analogías que hemos encontrado al comparar la catedral gótica en tanto microcosmos con el Árbol sefirótico de la cábala hebrea nos invitan a realizar una exploración más detallada de las relaciones existentes entre ambos diagramas cósmicos. Nuestra exploración tomará como punto de partida la correlación gráfica de ambos diagramas y va a permitir arrojar algo de luz sobre algunos simbolismos del templo medieval que suelen pasar desapercibidos.

Si superponemos el árbol sefirótico sobre el plano de una catedral comprobaremos el sorprendente grado de coincidencia existente entre los dos modelos y la extraordinaria armonía que se desprende de la fusión de ambos.

Superposición del Árbol sefirótico sobre la planta de la catedral de Chartres. Además de la coincidencia general entre ambas figuras destacan las correspondencias simbólicas existentes entre el Pilar central del Árbol y el eje central de la catedral.

Algunas coincidencias son especialmente significativas: la ‘séfira oculta’ D’aath coincide con el lugar donde originalmente se encontraba el altar mayor de la catedral, la novena séfira, Yesod, coincide con el lugar que ocupa el famoso laberinto, Tiferet coincide con el crucero de la catedral, Malkhuth con el nártex, y las tres séfiras superiores que coronan el Árbol -y que corresponden a realidades situadas fuera de la manifestación- corresponden a los tres ábsides menores de la girola.

Ahora bien, para entender la profundidad de las relaciones que aquí estamos explorando no basta con las evidentes coincidencias gráficas, del grado que sean. Mucho más decisivo que la coincidencia más o menos exacta que se observa al superponer el diagrama sefirótico sobre el plano real de algunas catedrales, resulta ser la correspondencia de significados, pues tal correspondencia se mantiene intacta para todos los casos, también para aquellos en que la coincidencia gráfica sobre el plano no sea la más perfecta.Son estos paralelismos entre los significados de los diagramas los que permiten responder la cuestión de si nos encontramos ante dos modelos análogos de representación del universo [1] entre los cuales existe algún género de equivalencia.

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El primer paralelismo destacable entre los dos sistemas es el que se refiere a los ejes verticales -o Pilares- en que se divide habitualmente el Árbol de la cábala, conocidos como pilares del Rigor (izquierda), el Equilibrio (centro) y la Misericordia (derecha), los cuales pueden ser puestos en directa correspondencia con las dos naves laterales y la nave central propias de las catedrales medievales.

Los tres Pilares del Árbol se corresponden con las tres naves clásicas de la catedral medieval.

El altar mayor como lugar de encuentro entre los ‘tres mundos’. La construcción de una catedral medieval empezaba invariablemente por su extremo oriental -su cabecera- y terminaba por la fachada occidental. Una vez construida la cabecera de la catedral ésta se inauguraba como si se tratara de la catedral completa y desde ese mismo momento se oficiaban los ritos y se recibía a los peregrinos con total normalidad, pese a que completar el templo podía llevar todavía fácilmente más de un siglo.

Hay poderosas razones para que este orden constructivo fuera seguido invariablemente en todas las catedrales medievales, ante todo debe repararse en que la secuencia seguida por los constructores de la obra es justamente la opuesta a la que sigue un peregrino que llegue a la catedral: la obra avanza de oriente a occidente, el peregrino camina de occidente hacia oriente. Ciertamente nada de esto es casual: si la catedral reproduce a su modo el cosmos, su fundación y construcción replican de alguna manera el orden mismo seguido por la creación -formando los ‘mundos’ desde el más sutil hacia el más grosero-; el peregrino sin embargo se embarca en un viaje de retorno desde el lugar más alejado de esa creación -que espiritualmente es la existencia profana-, hacia el origen de la misma, y por ello encara el ‘camino’ en sentido opuesto.

Guiándonos según el sentido de la marcha propio de los peregrinos podemos interpretar la nave central de la catedral como un ‘camino’ que conduce de la tierra hacia el cielo y del mundo profano hacia los sagrados misterios. Estos misterios son aquellos que se refieren al conocimiento –gnosis– y la realización de la integralidad del ser humano y apuntan en último término a la Identificación Suprema. Tales misterios se expresan en la catedral medieval bajo la forma de la Santa Misa y cuentan con un espacio propio, separado y protegido del resto: el presbiterio.

Dicho esto y para entender mejor la función simbólica del presbiterio, es importante señalar que en las catedrales medievales el altar mayor no se encontraba en el crucero de la catedral como es ahora habitual, sino dentro del presbiterio o coro antiguo de la catedral. Fue solamente después del Concilio de Trento que fue extendiéndose la costumbre -nefasta en nuestra opinión- de hacer salir la Divina Liturgia del presbiterio al crucero así como de construir un gran coro en medio de la nave central de la catedral, interrumpiendo a la vez el tránsito y la visión de conjunto del templo, tal y como se pueden encontrar multitud de ejemplos hoy en día. Esta no era ni mucho menos la intención de los constructores medievales para quienes la nave adquiría todo su valor simbólico y funcional mostrándose como un espacio completamente diáfano y libre al tránsito de los peregrinos.

Recordemos además que los fieles no tenían acceso al presbiterio, ni por tanto al altar mayor, ya que la entrada a este espacio estaba guardada habitualmente por una línea de columnas y por una pequeña grada o escalinata [2]. Por tanto este espacio del templo claramente diferenciado del resto que es el presbiterio o antiguo coro, representa sin duda los mundos superiores, a los que solo tienen acceso los ‘puros’ o ‘perfectos’: es la región del conocimiento místico por excelencia, allí donde se conoce la Sabiduría divina y se escuchan ‘palabras inefables’.

Hemos dicho que en los mundos superiores se ‘conoce’ la Sabiduría divina, el conocimiento directo –gnosis– de los estados superiores es representado en la cábala mediante D’aath, la ‘séfira oculta’ o ‘no-séfira’, la cual se considera hija de Hokhmah (Inteligencia) y Binah (Sabiduría). D’aath se relaciona con la lengua y el habla y se considera una puerta de comunicación o acceso a los otros ‘mundos’ o planos de manifestación.

Es muy significativo que la posición de esta ‘séfira oculta’ coincida bastante exactamente con la ubicación que ocupaba originalmente el altar mayor en las catedrales medievales. Dado que cabe considerar que el altar mayor se encuentra simbólicamente sobre el Axis Mundi, quedando los mundos superiores por encima y los inferiores por debajo del mismo, puede ser descrito como un vórtice que une y comunica los ‘tres mundos’, de tal modo que en él se cumplan las palabras de san Pablo:

“Al Nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos.”(Flp 2:10)

Recientemente además algunos autores han establecido equivalencias entre esta no-séfira y el quinto chakra, Vishuddha, situado aproximadamente en la región laríngea y relacionado con las cualidades del oído y el habla. De ser correcta esta relación habría que asociar esta séfira -y el espacio que le corresponde en la catedral medieval- con el elemento éter y con la cualidad del sonido, lo cual encaja bastante bien con algunas particularidades presentes en el altar mayor, en primer lugar porque es allí donde se manifiesta la Palabra o Verbo divino. En segundo lugar porque por su ubicación el altar mayor se encontraba rodeado precisamente por el coro y es bien conocido el papel central que el canto tenía en las celebraciones litúrgicas medievales. [3]

Si el lugar del altar mayor se corresponde con la séfira D’aath, como parece probable, la linea de columnas que antaño separaba el presbiterio del crucero ha de corresponderse entonces con el ‘Abismo’ de las ‘aguas superiores’ que, como ya comentamos en el capítulo anterior, marca la frontera entre los mundos manifestados y aquellos que permanecen inmanifestados. Las séfiras más altas –Kether, Hokhmah y Binah-, que corresponden a estos estados inmanifestados están presentes en la catedral en los ábsides que ‘coronan’ toda la forma general de cruz latina. Señalemos que el significado de Kether es justamente Corona, y ello hace referencia siempre a algo sobrepuesto al cuerpo, aunque se trate como aquí del ‘cuerpo místico’.

*

Si esta correspondencia entre la séfira D’aath y el altar mayor de la catedral resulta bastante significativa no lo es menos la siguiente, que viene marcada por la posición de la séfira Yesod sobre la nave central de la catedral y la identificación de la décima séfira –Malkhut– con el mundo profano y exterior.

Yesod, la novena séfira, representa ante todo el mundo psíquico e imaginal, es decir la manifestación formal sutil, y por ello se relaciona habitualmente con la esfera lunar y con las ‘aguas inferiores’, así como con los símbolos que habitualmente van asociados: la noche, el mar, etc. Su carácter lunar viene marcado en gran medida por el hecho de ser un reflejo de la sexta séfira, Tiferet, que se considera de carácter solar. La asociación del mundo sutil con lo acuático procede de la cualidad del agua de poder adoptar cualquier forma, análoga a las cambiantes asociaciones por que se rigen el mundo sutil y el inconsciente. Por último esta séfira puede ponerse en relación con el segundo chakra, Swadhisthana, regido igualmente por la luna y el elemento agua.

Ya comprobamos que, una vez sobrepasado la linea donde se ubica la pila bautismal, la nave de la catedral hasta el crucero se encuentra asociada al mundo sutil y al paso de las ‘aguas inferiores’, por tanto la posición de esta séfira en esta zona resulta congruente.

Pero mucho más significativo que esto resulta el hecho de que la séfira Yesod se sitúe justamente en la zona de la catedral que ocupaban los laberintos medievales.

Sabemos, al menos desde los trabajos realizados por Kerenyi, que los laberintos se asocian en todas las culturas antiguas con el descenso al mundo inferior y con el viaje del alma después de la muerte. Por tanto puede entenderse el laberinto como un mapa simbólico, o un esquema simplificado, de ese mundo inferior o mundo de los muertos. Recordemos que el laberinto es una figura a menudo empleada en las culturas chamánicas para describir gráficamente los viajes de éstos al mundo inferior.

Por otra parte por su forma nos recuerda las circunvoluciones del intestino, lo que lo pone en relación con la región ventral del ser humano. La región ventral según el simbolismo anatómico es aquella en que reside precisamente el alma inferior o pasional, cuyas tendencias hay que vencer para que pueda brillar la Luz del espíritu.

Estas tendencias inferiores -infernales- solían aparecer en los mitos y leyendas de los pueblos tradicionales bajo la apariencia de monstruos o del clásico dragón -como en el mito de San Jorge- que guardaba un tesoro y amenazaba al héroe. En el caso del laberinto de Chartres, el más famoso de todos los laberintos medievales, se sabe que en su centro había una representación de Teseo luchando con el Minotauro, lo cual confirma lo que decimos.

Otra prueba de ello es que hay testimonios de la existencia de ritos que tenían lugar en los laberintos de las catedrales por parte de los clérigos. Tales ritos se llevaban a cabo en Pascua y su significado no era otro que representar el triunfo de Cristo sobre la muerte [4], una prueba más de que el laberinto es una representación de esos tenebrosos mundos inferiores por los que el alma vaga sin rumbo.

Por tanto podemos concluir que el laberinto de la catedral es un claro símbolo de la muerte iniciática y del combate del iniciado contra los poderes infernales, es la nigredo u ‘Obra al negro’ de los alquimistas, tal y como está magníficamente expresado en la fórmula hermética V.I.T.R.I.O.L. –Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem-.

Superposición del Árbol sefirótico sobre la planta de la catedral de Amiens. Encontramos las mismas coincidencias que en el caso de Chartres. La novena séfira –Yesod– coincide de forma especialmente asombrosa con la ubicación del laberinto.

*

Esto nos da pie a identificar la décima séfira –Malkhut– con el espacio de la catedral previo a la pila bautismal, es decir aquel que corresponde al mundo exterior y a la existencia profana, la existencia previa a la iniciación en los misterios que supone el bautismo.Esta última séfira debe ser puesta en relación con el Muladhara chakra, o chakra raíz. Es en este chakra donde reside la fuerza, la energía, para acometer todo el trayecto espiritual y sobreponerse a todos los obstáculos que se presenten en el mismo. No es casualidad que el hinduismo represente este chakra con la imagen de un elefante, la deidad Ganesha.Una imagen que transmite muy adecuadamente el significado de este lugar de la catedral es la conocida figura de Hércules luchando con dos leones en la base del parteluz del Pórtico de la Gloria. Aunque la identificación de la figura humana con el legendario Hércules es a todas luces errónea y en realidad la escena debe interpretarse más correctamente como una alusión a la escena bíblica de Daniel entre los leones, el significado no varía en absoluto y se refiere en su sentido esotérico al autocontrol, el control de la fuerza bruta, el dominio de la naturaleza animal y bestial y a la resistencia frente a la adversidad. Después, el laberinto como hemos visto, vendrá a representar el dominio, mucho más sutil y costoso, sobre las pasiones del alma.

Podría profundizarse mucho más acerca de los significados de esta séfira pues ella es también la Shekinah, la potencia femenina de la divinidad, equivalente a la Shakti hindú [5].

*

Un poco más complejo resulta explicar la presencia de las séfiras centrales del Árbol. Hesed y Gueburah, que significan la Misericodia de Dios y el Rigor o Juicio divino respectivamente, están presentes virtualmente en el transepto de la catedral y en sus fachadas sur y norte. Siguiendo el simbolismo anatómico cabalístico estas séfiras se encuentran en correspondencia con los brazos del Adam Kadmon de modo que en la catedral han de ponerse en relación con los brazos de la cruz latina, que es aquí imagen del cuerpo místico del Hombre Universal.

Si nos fijamos en el caso concreto de la catedral de Chartres encontramos que el portal norte está dedicado a los Patriarcas y los Profetas, es decir el Antiguo Testamento -la vieja Ley- y el portal sur está dedicado a los santos y mártires cristianos, es decir el Nuevo Testamento – la nueva Ley-. Desde san Pablo y los comienzos del cristianismo la vieja Ley es asociada al Rigor divino y la nueva Ley a la Gracia. Además estas relaciones pueden ser puestas en relación con las obligaciones formales de la religión cristiana, que marcan ante todo su práctica exotérica y su dimensión moral, obligaciones consistentes en actos prescritos y actos prohibidos [6], los más básicos de los cuales son los presentes en la Tablas de la Ley transmitidas por Moisés.

Quizá las cuatro séfiras centrales guarden relación con los cuatro pilares que sostienen la bóveda del crucero de la catedral. Estas cuatro séfiras simbolizan cuatro atributos propios de la divinidad:

Chesed – la Misericordia,
Gueburah o Din – el Rigor o Juicio,
Netzach – la Victoria, y
Hod – la Gloria o Majestad -a veces relacionada con el Temor de Dios-.

Esta relación es más que probable dado que la sexta séfira, asociada al sol en el simbolismo cósmico y al corazón en el simbolismo anatómico, representa más concretamente que ninguna otra a Cristo.

De ser así estas cuatro séfiras/atributos podrían quizá relacionarse con los cuatro evangelistas, dado que estos suelen asociarse a los cuatro pilares del crucero -como ya vimos en otra ocasión-.

Creemos haber mostrado pruebas suficientes de la profunda relación entre ambos modelos simbólicos del cosmos. En todo caso un estudio pormenorizado de los programas iconográficos presentes en los portales sur y norte de las catedrales góticas, en su relación con los conceptos cabalísticos que estamos exponiendo, sin duda añadirá nuevas significaciones a estas correspondencias.

Otros ejemplos de superposición del Árbol sefirótico sobre la planta de distintas catedrales góticas de Francia -todas correspondientes al periodo del ‘primer gótico’-; de izquierda a derecha aparecen las plantas de Saint-Julien de Le Mans (comenzada en estilo románico en 1067, la reforma gótica se acometió en 1134), Notre-Dame de París (comenzada en 1163) y Notre-Dame de Reims (comenzada en 1211).

*

[1] Lo decimos una vez más a fin de que no haya posibilidad de confusión: no se trata de una representación cuantitativa del universo, que muestre su forma o alcance in extenso, de modo parecido a lo que supondría un mapa, sino de una representación cualitativa, es decir estamos ante un modelo que muestra el orden ontológico de los diferentes grados de existencia posibles en la manifestación universal.

[2] Aunque las gradas o escalinatas suelen conservarse en la mayoría de los templos, la linea de columnas del presbiterio se ha perdido en la inmensa mayoría de las catedrales europeas y en su lugar suele haber -cuando es que hay algo más que una simple cuerda-, algún tipo de barandilla que recibe el nombre de comulgatorio.

[3] La música era un componente central de la Divina Liturgia, tema al que nos referiremos más en detalle cuando tratemos sobre el papel de los ritos en la catedral.

[4] Sobre este particular hemos tratado en otro lugar, ver aquí.

[5] Remitimos al lector interesado en profundizar en estas cuestiones a la obra de Jean Hani ‘La Virgen negra y el misterio de María’.

[6] Los Yamas y Niyamas del Yoga hindú.

Fuente: Agnosis

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