Cultura Transversal

Simbolismo de la caza

Posted in Autores, Esaúl R. Álvarez, Sabiduría Universal by paginatransversal on 29 noviembre, 2015

por Esaúl R. Álvarez

Velázquez Diego - Cabeza de venado

Diego Velázquez, Cabeza de venado [1]
Óleo sobre lienzo, Museo del Prado, 1626-28.

 

“La caza mayor no la cultivo, matar un animal mayor que una liebre me da grima. Esos corzos y esos ciervos tienen ya los ojos muy humanizados, es un vertebrado muy evolucionado y no soy capaz de disparar sobre ellos. Ya la misma liebre me da una cierta dentera matarla cuando no queda muerta del tiro. En cambio, otras especies, la perdiz, la codorniz, me parecen de pronto blancos menos cruentos porque a la perdiz no la ves sangrar, la abates de una perdigonada”. (Miguel Delibes en entrevista realizada por Manuel Leguineche para El País, 10 de septiembre de 1978)

Las anteriores palabras pertenecen a un escritor conocido por su amor por la naturaleza así como por su gran pasión por la caza. No dejan de sorprender unos argumentos como estos que, en lo esencial, no distan mucho de los esgrimidos actualmente por los más radicales ecologistas y animalistas, tan de moda. Es fácil comprobar que sus argumentos van solo un paso más allá de los anteriores y su lógica es la misma aunque conduciendo a menudo a una reductio ad absurdum.

Más allá de preferencias personales, este tipo de argumentos que obedecen a la incontestable lógica de lo emocional muestran hasta qué punto el sentimentalismo se ha adueñado por completo de la mentalidad del hombre occidental, como ya advirtiera R. Guénon hace décadas, y amenaza incluso con secuestrar su misma inteligencia y capacidad de discernimiento.

Mediante este recurso al ‘sentimentalismo’ y la ‘emotividad’ cualquier desvarío intelectual o filosófico -como el animalismo o el veganismo– se presenta en sociedad con una intención moralizante -recordando al viejo moralismo religioso victoriano, del que están más cerca de lo que pudiera parecer a simple vista- y con la pretensión de llegar a ser una norma ética universal.

La ‘emotividad’, el ‘sentimiento’, es hoy la regla moral básica del ciudadano occidental, desterrándose de su pobre imaginario cualquier referencia a las ideas de ‘deber’ y ‘coraje’ [2]. Nada más lejos por tanto de la doctrina de la Areté que el principio del hedonismo -el placer como objetivo en la vida- y la cultura del ocio que imperan en el occidente moderno. Unos marcos culturales -los del hedonismo y el ocio- que conducen sin remedio a la irresponsabilidad social y a la molicie individual.

Pero todo esto no es nuevo: semejantes aberraciones intelectuales, disfrazadas de moralismo laico y ‘progre’ son tan solo una vuelta de tuerca más en la espiral descendente hacia la pasionalidad y el subjetivismo por la que decidió precipitarse occidente hace ya algunos siglos [3]. Una vuelta de tuerca que, si observamos atentamente el camino recorrido por la modernidad, tenía que llegar más pronto que tarde, como bien supieron ver algunos autores tradicionales como Evola o Guénon, que denunciaron el avance de este sentimentalismo de marcado carácter moralista.

Conviene asimismo reparar en cuál es el ‘público’ que hace suyas y propaga estas ‘ideas’ tan de moda, que no es otro que la juventud más urbanita y sobresocializada, un sector de la población para el que la ‘buena vida’ -la ‘cultura del ocio’- es mucho más importante que una ‘vida buena’. Casi puede decirse que estas ‘ideas’ son una frivolidad propia de los ‘hombres huecos’ que son el resultado de la postmodernidad y de la constatación de esta realidad se concluye que semejante ideario es fruto de una grave deformación de la personalidad.

El intento de imposición de dicho subjetivismo como norma social es una prueba más de la pérdida de todo referente superior al sujeto individual y supone la negación de cualquier lógica tradicional. La pérdida del ‘punto de vista’ tradicional se manifiesta en nuestra época en todos los ámbitos de la existencia, los cuales, carentes de referencia superior quedan muy a menudo huérfanos de sentido y significado.

Uno de estos ámbitos es el de la caza, del cual nos ocuparemos a continuación a fin de restituirle, en la medida de lo posible, su significado tradicional y mostrando que los argumentos actuales que recurren sistemáticamente al sentimentalismo o al antropocentrismo manifiestan una incomprensión absoluta del valor y el simbolismo que ésta actividad poseyó en épocas pasadas. Advirtamos que, a fin de acotar un tema tan amplio, nos ocuparemos principalmente del simbolismo que la caza mayor ha tenido históricamente en el ámbito cultural europeo.

*

En general se ha pretendido justificar la pervivencia de la caza en todas las culturas a lo largo de los tiempos, bien desde una postura psicologizante -de clara influencia freudiana- como una reminiscencia o un atavismo anclado en lo más profundo de la psique e imposible de erradicar -algo que podríamos relacionar con el Thanatos freudiano-; bien desde una postura excesivamente materialista exagerando el papel que la caza tenía para la supervivencia de ciertos pueblos.

Pero lo cierto es que, exceptuando a algunos pueblos que han permanecido nómadas -indios americanos, esquimales, bosquimanos…-, para los cuales las grandes piezas de caza han sido una fuente de recursos y no sólo de alimento hasta tiempos muy recientes, la caza mayor no ha poseído en absoluto una función relevante en la dieta ni en la supervivencia de los pueblos sedentarios desde que comenzó la domesticación y el pastoreo hace varios miles de años.

Desde un funcionalismo extremo puede decirse que la caza no se ha mantenido durante milenios ni por su valor económico ni por tratarse de un instinto primitivo de imposible erradicación, una suerte de reminiscencia psíquica heredada de nuestros salvajes e incivilizados antepasados sino por la función y el valor social que siempre ha tenido. Contrariamente a la idea de que la caza es una muestra de salvajismo e incultura, se ha tratado históricamente de una actividad fuertemente regulada y ritualizada, dotada de un simbolismo social innegable -la caza mayor se asocia todavía hoy en día al poder y la caza menor se vincula a clases sociales más humildes-, en particular entre los pueblos indoeuropeos en los que nos vamos a centrar, que desarrollaron una cultura muy particular alrededor de la caza, como veremos.

Podemos intentar aproximarnos al significado social de la caza para los pueblos europeos tradicionales advirtiendo que era considerada una actividad propia y exclusiva de la casta chatria o guerrera [4]. Esto supone un punto de partida interesante desde el cual comenzar a investigar su significado pues la casta chatria detentaba en las sociedades tradicionales el monopolio del uso de la fuerza y el derecho a las armas, y con ello el -¿dudoso?- privilegio de la guerra. Así, durante muchos siglos y hasta tiempos bastante recientes la caza fue una actividad asociada de forma lógica con aquellos que vivían por y para la guerra, lo que en el contexto decadente del Antiguo Régimen coincidía sólo en parte con la nobleza y los privilegios de sangre. Aún hoy la nobleza europea tiene en la caza una de sus señas de identidad más propias y emplea esta actividad como escaparate para mostrar su poder y prestigio a la manera de los antiguos ‘alardes’.

Por tanto, en un primer momento hay que entender que la caza fue considerada por los pueblos antiguos una preparación para la guerra e incluso una suerte de entrenamiento para la misma. Hay sobradas razones para pensarlo. Además de abundar los testimonios en este sentido, se sabe de muchas culturas para las cuales la caza de ciertos animales era privilegio exclusivo de los reyes o de la más alta nobleza -pensamos por ejemplo en la caza del león entre los reyes egipcios y persas-. Por tanto el significado de la caza guardaba importantes paralelismos con el orden social.

Que la actividad cotidiana de la casta guerrera fuera la caza cumplía además un importante papel formativo -como ya explicaba Jenofonte-. La actividad venatoria mantenía al sector militar de la sociedad en constante acción, ejercitándose en la condición física y psíquica adecuada a la vez que alejados de una vida cortesana y ociosa, lo cual para todas las culturas tradicionales era considerado un serio peligro. Además la caza permitía desarrollar y entrenar numerosas habilidades que se pondrían en juego caso de ir a la guerra, habilidades tanto individuales -montar a caballo, manejo del carro, manejo de las armas, agilidad, resistencia, etc…- como colectivas -trabajo en equipo, cooperación, así como diferentes estrategias de acecho, hostigamiento y combate-.

Vemos por tanto que, lejos de las ideas con que muchos asocian la caza en los tiempos modernos, en la antigüedad la caza no era precisamente una actividad ligada a la vida ociosa sino que constituía el entrenamiento completo, físico y psíquico, de la casta guerrera. Tanto era así que la formación de los jóvenes chatrias era en primer lugar aprender y familiarizarse con la disciplina de la caza y solo después iniciarse en el arte de la guerra pues quien no dominaba el ‘arte’ de la caza no era considerado digno de combatir en la guerra. Y esto por algunas razones que en seguida veremos.

En efecto, si bien la caza cumplía este papel digamos práctico en la formación de la casta guerrera también llevaba aparejado otro significado, iniciático, que trascendía el hecho mismo de la caza y se asociaba por una parte al simbolismo del animal cazado y, más allá de este, con el simbolismo de la muerte y el sacrificio.

La condición de guerrero en una sociedad tradicional implicaba a su vez la condición de ‘iniciado’. Una ‘iniciación’ que, a través de una vivencia de muerte y renacimiento, señalaba la adquisición o establecimiento de un vínculo espiritual que marcaba un antes y un después con respecto a la vida anterior profana. De este modo para la pertenencia a la casta guerrera era al menos tan importante la vinculación espiritual como el lazo de sangre, que a menudo se piensa como única condición.

Hay que recordar que la casta guerrera, los chatrias en la terminología hindú, era una de las tres ‘castas nobles’ o superiores descritas a menudo en la literatura hindú como “nacidos dos veces” y que por esta razón tenían el privilegio de contar con ‘iniciaciones’ específicas. Es decir los chatrias disponían de rituales iniciáticos propios y diferentes de las iniciaciones sacerdotales y de las iniciaciones de oficio. Ahora bien, en algunos pueblos tradicionales y en particular entre los pueblos indoeuropeos esta ‘iniciación guerrera’ estuvo vinculada precisamente a la caza de un animal. Un animal concreto que adquiría un valor especial para esa cultura en tanto animal ‘iniciador’.

Sin duda este carácter iniciático de la caza viene de muy antiguo y sería bastante sencillo establecer una asociación entre lo que decimos y las pinturas rupestres de las culturas paleolíticas europeas, tan conocidas como adulteradas en su verdadero significado por los ‘expertos’. En efecto las grutas y cuevas donde se hallan las pinturas cumplían un papel ritual e iniciático indiscutible -relacionado con el simbolismo de muerte y renacimiento-, que nada tiene que ver con las fantasías propaladas habitualmente acerca de su carácter mágico -se habla de la ‘captura’ del alma del animal por parte del hechicero de la tribu entre otras fantasías-, sino con el desarrollo de un proceso interior en el sujeto.

Como de costumbre, la ausencia de un ‘marco tradicional’ de significado impide muy a menudo comprender el arte de los antiguos pueblos tradicionales desde una mentalidad moderna. Desde un marco interpretativo tradicional, el papel jugado por cuevas y pinturas no sería imposible de reconstruir y probablemente guardara relación con ritos que podríamos definir como de ‘iniciación virtual’, siguiendo la terminología de Guénon. Pero como la vida de un guerrero no se puede reducir a ‘teoría’ -en su sentido etimológico, θεωρειν, contemplación-, la ‘iniciación efectiva’, esto es la actualización de sus potencias en acto, solo podía producirse en la vida real, es decir fuera de la cueva… allí donde se hallaban la caza y el enemigo.

*

Para explicar brevemente por qué la caza puede poseer un contenido iniciático debemos comenzar diciendo que, como toda actividad humana inscrita en un marco de sentido tradicional, el valor y significado de la misma va más allá de la acción misma, quedando dicha actividad ligada, a través de un simbolismo de orden cósmico a un plano superior que trasciende el alcance material de la acción misma.

No debe olvidarse que decir de algo, ya sea una acción humana, una obra de arte o cualquier otra realidad, que posee un carácter iniciático equivale a decir que posee -al menos en potencia- la capacidad de establecer un ‘vínculo espiritual’ entre el sujeto particular -sujeto a la limitación de la individualidad- y el centro mismo de su ser, lo que supone una oportunidad para el sujeto de trascender la realidad profana y ‘descorrer el velo de Maya’, por usar una expresión metafórica pero bien conocida. En otras palabras, a través de tal acción, ya se trate de la caza o de cualquier otra actividad humana de orden tradicional, el hombre se sitúa en el cosmos, esto es en el orden supremo universal, y ocupa con ello el lugar que le es propio, primero en tanto miembro de su sociedad y, a través de este posicionamiento en su sociedad, en el contexto mayor del universo mismo.

Y es la conciencia de este simbolismo superior que otorga un valor sagrado a la acción humana lo que ha hecho pervivir la caza a través de los siglos, al menos hasta el comienzo de los tiempos modernos. Así, entre los pueblos indoeuropeos, y mientras estos mantuvieron su carácter tradicional, el sentido simbólico superior y el carácter ritual de la caza se impusieron sobre cualquier otra consideración digamos ‘práctica’. Recordemos a este respecto por ejemplo cómo el mismo Cristo era representado en el románico como el ‘cazador perfecto’ [5].

Hay pruebas numerosas entre las culturas tradicionales europeas que ligan la caza con la iniciación guerrera, desde la Grecia arcaica hasta las órdenes militares medievales, pasando por supuesto por las hermandades guerreras de los pueblos ‘bárbaros’: germanos, eslavos y vikingos. Todos ellos poseyeron ritos iniciáticos asociados a la caza de grandes animales.

El grado extremo de este simbolismo iniciático de la caza lo encontramos en el famoso ritual de la Kripteia espartana –κρυπτεία, algo que podría traducirse como ‘ocultamiento’ o quizá mejor ‘escondite’ [6]– en el cual, bajo un marco estrictamente reglamentado y convenientemente ritualizado, la ‘pieza de caza’ había de ser precisamente un hombre.

Sin llegar a este extremo y en lo que se refiere a la edad media, es sabido que determinadas hermandades o cofradías de guerreros poseían a menudo un animal tótem que empleaban como símbolo pero al que también, lo cual es muy significativo, pensaban ‘representar’ en el combate. Si bien en épocas ya tardías, al fin de la edad media, estas formas iniciáticas tomaron una forma galante y quedaron transformadas en ‘rituales de salón’ -y el animal quedó reducido a su imagen heráldica-, no cabe duda que en origen estos ritos implicaban un estricto adiestramiento en el ‘noble arte de la caza’ y su posterior puesta en práctica a fin de dar caza al animal tótem de que se tratara. Como hemos indicado anteriormente, durante la edad media el aprendizaje de la actividad venatoria se consideraba la preparación básica, necesaria e imprescindible en la formación de cualquier joven caballero, para la guerra. Es decir, desde la mirada tradicional, sin ser antes cazador no se podía ser guerrero.

*

Esta referencia al carácter totémico de algunos animales nos recuerda el vínculo sutil que se establecía entre el guerrero y esa especie animal. Un vínculo que era sentido como esencial. Esto nos invita a aclarar cierto aspecto que siempre resulta confuso para la mentalidad moderna.

Digamos para empezar que en la tradición europea han existido básicamente cuatro animales tótem: el oso, el lobo, el jabalí y el ciervo. A estos cabe añadir un animal que siempre fue considerado tabú: el lince o pantera cerval. No es casualidad por tanto que los cuatro primeros sean sin discusión los más frecuentes en la heráldica europea mientras el quinto sea prácticamente imposible de encontrar [7].

Escudos de Ursynów y Bilbao. Ejemplos de oso y lobo -dos de los animales
tótem de la caballería medieval- en la heráldica actual.

Como ya hemos indicado en otras ocasiones al referirnos al simbolismo animal (ver aquí), el valor simbólico del mismo proviene de sus cualidades naturales innatas, lo que implica una atenta observación y un conocimiento bastante fiable de su carácter y sus costumbres. En el caso de los animales salvajes tales cualidades se consideran como potencias naturales en estado puro, en un estado de pureza en que no se encuentran en los animales domésticos o criados por el hombre. El animal mismo es visto como una manifestación, una imagen, de dichas ‘cualidades’. Dichas cualidades, que en determinados casos se consideraban sagradas, y que otorgaban su valor simbólico al animal eran la fuerza, la agilidad, el valor, la astucia, etc… Semejante modo de pensar por parte del hombre tradicional manifiesta una psicología de herencia platónica. En la actualidad existe la idea muy extendida de que los pueblos antiguos o ‘primitivos’ tenían la creencia de que al dar caza -o al comer- un animal se apoderaban de su ‘alma’, adquiriendo su fuerza o cualquiera otra de las cualidades de que se tratara. Si bien esta idea es tan fantástica para nosotros como podía serlo para el hombre tradicional, este tipo de razonamiento, aunque se adjudica al supuesto ‘pensamiento mágico’ de los antiguos, por su carácter extremadamente mecanicista es en realidad mucho más propio de la mentalidad moderna que de la mentalidad tradicional.

De lo que se trata aquí es de entrar en contacto -en ‘comunión’- con una fuerza, o mejor una potencia, que yace en el interior mismo del sujeto, en este caso el cazador-guerrero. Potencia que el animal objeto de la caza si bien representa externamente, de algún modo debe desencadenar o poner en acción internamente. Esta ‘realización’ o ‘actualización’ de una potencia anímica no se alcanza como es obvio tomando algo externo sino desarrollándola o, mejor des-ocultando -sacando a la luz- la potencia o cualidad latente en el interior.

Dicha potencia o cualidad actualizada en el rito de la caza es el sentido ancestral de la palabra virtud: Virtus, cualidad que nos conduce a la idea del ‘furor guerrero’ del que las mitologías nórdicas y también los mitos griegos nos dan abundantes testimonios. Estamos aquí ante la realización ‘efectiva’, la iniciación, por la cual es actualizada una potencia que ya residía en el sujeto de manera virtual. Es así como se hace efectiva la iniciación caballeresca, es decir la condición de chatria o guerrero.

Puesto que el animal es la manifestación exterior de esa fuerza o Virtud necesaria para el combate el cazador debe ‘aprender’ del animal y superarle en su propio terreno. Por esta razón puede decirse que el animal cumplía una función iniciática: guiaba al cazador hacia las profundidades de sí mismo. Y dado que en la mitología europea y medieval el bosque es imagen del caos primordial, toda exploración de caza tenía el valor de una anábasis, un ‘viaje iniciático’ al interior de sí mismo.

Un viaje en que el guerrero se ha de enfrentar a todos sus miedos y debilidades, siendo el miedo último el miedo a la muerte, miedo representado en la propia muerte del animal. Es innegable que la caza, especialmente cuando es desarrollada bajo una forma tradicional, es un combate que termina de forma obligada en un encuentro ‘cara a cara’ con la muerte, un ‘cara a cara’ en que el animal es algo más que un mero objeto. Y ¿dónde se muestra mejor ese ‘cara a cara’ definitivo que en la mirada del animal?

Esta mirada se encuentra en el centro mismo del acto de la caza y le otorga a esta actividad todo su valor sagrado. La caza era así una preparación para la guerra y su verdad más profunda: la muerte. Una verdad que la mirada del animal transmitía de una forma a la vez inocente, desnuda y brutal.

Es precisamente esa “mirada” la que Velázquez plasma en el lienzo y de la que huye Delibes, algo no muy de extrañar en una sociedad infantilizada como la nuestra que esconde la muerte, en un proceso contrario al des-ocultamiento de la verdad que antes señalamos.

Aquí cobran todo su valor algunos conocidos mitos y leyendas, como el mito que gira en torno a la muerte del lobo. O también la popular leyenda de la ‘visión’ de san Huberto, patrón de los cazadores. Efectivamente, lo que san Huberto vió en última instancia en su ‘visión’ fue al Salvador mismo bajo la forma del ciervo, de modo análogo a como los místicos ven a Dios en toda la creación, es decir manifestándose en sus criaturas.

Esta presencia numinosa oculta en la mirada del animal otorgaba a la caza del animal salvaje un valor ‘sagrado’ y convertía aquel instante literalmente en un ‘sacrificio’ (del latín sacrificium, sacrumfacere).

Detalle de ‘la visión de san Huberto’, de Rubens (1620, Museo del Prado).

Epílogo

Resulta evidente que la caza tal y como es practicada en la actualidad, convertida por obra y gracia del capitalismo en un negocio y una industria de la muerte, impide cualquier comprensión profunda de esta actividad. En esto la caza no difiere de otras actividades propias del mundo tradicional que, a lo largo del proceso secular de degradación que ha implicado la modernidad, se han visto vaciadas de todo significado así como privadas de su valor sagrado -lo cual es el sentido exacto del término profanar-.

Cabe señalar que en este campo, como en tantos otros de la vida humana, la tecnología ha supuesto un desencantamiento del mundo a la par que una des-cualificación cada vez más acusada del ser humano. La ‘democratización’ que supone poner al alcance de todos sencillas soluciones tecnológicas priva de valor al trabajo humano y con ello hace inútiles las habilidades y cualidades que son necesarias para su correcto desempeño. Basta reparar en cómo gracias a las modernas armas de fuego cualquiera puede abatir cualquier pieza de caza sin acercarse siquiera, e independientemente de sus conocimientos del medio o sus capacidades de rastreo, supervivencia y observación de la naturaleza. En las condiciones actuales no es exagerado decir que la superioridad tecnológica sustrae a la acción humana su nobleza.

Y aquí es necesario advertir que desde el punto de vista tradicional es tan importante alcanzar el objetivo como el modo de alcanzarlo. Desde este punto de vista la técnica moderna puede ser considerada una forma de ‘brujería’ en tanto que permite alcanzar ciertos objetivos por medios siniestros o torcidos, e incluso pone esos objetivos al alcance de quien no está preparado ni cualificado para alcanzarlos.

No debe perderse esta advertencia de vista pues nos muestra hasta qué punto el hombre moderno está cegado por la superstición tecnológica cuando considera la moderna técnica, que en realidad es un impedimento para el desarrollo normal de sus facultades, como un avance y un progreso.

*

[1] Este lienzo de Velázquez fue inventariado en alguna ocasión bajo el título de ‘Querna de ciervo’, a todas luces inapropiado. Resulta notorio que Velázquez dirige la atención al rostro del animal y no a su cornamenta, atributo que apenas si aparece en él. No se trata por tanto de una ‘cuerna de ciervo’ ni tampoco de una ‘cabeza de ciervo’ propia de las ‘naturalezas muertas’ al uso en la época, pues el ciervo no aparece representado como pieza de caza.

No es posible tampoco tomar este lienzo por un estudio anatómico, tan frecuente entre los pintores de la época, pues el centro de la composición lo ocupa la ‘mirada’ del animal, mirada que además se dirige a nosotros francamente, tal y como se esperaría si el retratado fuera un ser humano.

Nos encontramos por tanto ante un ‘retrato’ en sentido estricto, con la particularidad de que el retratado es un animal salvaje y no, como cabría esperar, una persona. Ciertamente Velázquez podía haber dibujado un ciervo de muchas maneras y a buen seguro habría mostrado su maestría en todas ellas, pero eligió su mirada, convirtiendo al animal en interlocutor, otorgándole subjetividad e invirtiendo conscientemente las relaciones de sujeto y objeto. Se trata de una obra realmente inusual y única para su época y sorprende sobremanera que haya recibido tan poca atención por parte de la crítica.

[2] Un ejemplo: ‘empatía’ es una palabra de moda, uno de tantos ‘constructos’ oscuros provenientes de esa jerga confusa que es la ‘neo-lengua’ pero que en manos de los agentes de control social, deja de ser una simple palabra de moda y se convierte en una herramienta de manipulación social.

[3] El fenómeno del romanticismo, tan alabado hoy en día, apuntaba ya en la misma dirección de molicie personal -incluso generó una épica del suicidio-, disolución social y pasionalidad extrema que el hedonismo consumista que se nos ofrece en la actualidad. A esto se refieren algunos cuando advierten que la reacción al racionalismo y el retorno de una cierta noción de alma se está produciendo únicamente en un sentido inferior, sin referencia superior, y por tanto sin posibilidad de establecer un vínculo verdaderamente espiritual o simplemente de construir una forma de vida que apunte a las ideas de esfuerzo, excelencia o superación personal.

[4] Empleamos el término hindú en un sentido genérico como designación de la “segunda casta” allí donde esta se presente dado que esta terminología se ha ido imponiendo en las últimas décadas a la hora de designar las castas tradicionales y es ya conocida y comprensible por todos.

[5] Charbonneau-Lassay, L. ‘El bestiario de Cristo‘, ed. Olañeta.

[6] El paralelismo con el juego del escondite nos recuerda cómo muchos de estos rituales antiguos han sobrevivido bajo la forma de ‘juego’ en el folclore popular. Por otro lado la idea de juego es en los pueblos tradicionales muy diferente a la idea moderna y se considera que estos forman al sujeto de un modo integral, lo que incluye también su sentido moral.

[7] En cuanto al lince decir tan sólo que la pureza de sus cualidades era considerada tal que se tenía por completamente indigno darle caza, y ello en todas las tradiciones indoeuropeas, lo que es verdaderamente sorprendente, desde el paganismo hasta el cristianismo medieval, que lo consideraba un animal crístico.

De esa pureza de cualidades y nobleza de comportamiento que se atribuía al lince procede el conocido mito de sus increíbles vista y oído. Recordemos que la poderosa visión y el excepcional oído -la referencia a la excepcionalidad de su oído se olvida con frecuencia- que se le atribuían eran consideradas una ‘imagen’ de la omnisciencia divina: nada escapaba a su conocimiento. Su carácter vigilante se consideraba a su vez expresión de la vigilancia y el discernimiento espirituales.

Se trata además de un animal que habita en el bosque como un fantasma, sin apenas dejar huella de su paso y su existencia lo cual le pone en clara relación simbólica con el chamanismo y la brujería, por la capacidad de entrar y salir a voluntad de los diferentes ‘mundos’. Este tabú que rodea al lince ha quedado en el folclore popular bajo la forma de superstición: quien caza un lince atrae la mala suerte.

Fuente: Agnosis.

 

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: