Cultura Transversal

“René Guénon, entre la Tradición y la Revolución”, entrevista con David Bisson

Posted in Autores, Historia, Libros, Publicaciones, René Guénon, Sabiduría Universal by paginatransversal on 18 abril, 2017

Doctor en Ciencias Políticas e historiador de las ideas, David Bisson es investigador asociado en el Institut du Droit Public et de la Science Politique de la Universidad de Rennes 1 y profesor adjunto del Institut Catholique de Rennes.

Especializado en las corrientes esotéricas occidentales, procura analizar los lazos que se tejen entre el campo político y el campo religioso, y trabaja especialmente en la noción de “metapolítica”. Después de haber realizado una tesis doctoral sobre René Guénon y el concepto de Tradición, ha dedicado un estudio apasionante sobre su pensamiento político.

Rébellion – ¿Cómo descubr la obra de René Guénon?

David Bisson – Comencé a trabajar en el pensamiento de Julius Evola en el marco de una maestría en ciencias políticas. Esto, naturalmente, me llevó a leer a Guénon, siendo un par de años después el momento de la “decantación” esoterico-política, se podría decir. Y entonces descubrí – lo que me confundió al principio – que la obra de Guénon no era menos política que la de su “discípulo” italiano, aun cuando se trataba de otra política, de una alta política. Lo que finalmente he tratado de identificar como una política del espíritu.

R – Usted desarrolla en su libro un análisis muy detallado de las etapas del desarrollo intelectual del autor del Roi du Monde [El Rey del Mundo]. ¿Cuáles fueron los hitos significativos de su existencia?

DB – Creo que es posible y bastante justo separar el itinerario de Guénon en tres períodos desiguales. El primero va de 1906 a 1920 y corresponde al período de formación intelectual. Procedente de una familia de la pequeña burguesía provincial, y rodeado de mujeres muy piadosas (su madre y su tía), se instaló en París a la edad de veinte años y se integró en varios grupos ocultistas con una facilidad desconcertante. Esto es tanto más sorprendente en tanto que este movimiento está muy en boga dando protagonismo a personalidades extravagantes (Papus, Ivan Aguéli Sar Péladan, etc.) y a las polémicas divertidas (“la guerra de los iniciados”). En todo caso, Guénon forja allí sus primeras armas conceptuales y afirma su intuición primera, el de la posibilidad de una gnosis comprendida como un conocimiento universal.

El segundo período abarca desde 1921 hasta 1930 y corresponde a la notoriedad de Guénon en los círculos intelectuales franceses. Se da a conocer primero como un buen conocedor de las doctrinas hindúes y posteriormente como un historiador muy crítico con lo que ya llama “neoespiritualismo” (teosofía y espiritismo), y finalmente como el detractor implacable del mundo moderno. Uno sospecha que estas tres “especialidades” no encajan de forma natural y remiten cada una a un público muy particular: los orientalistas, los intelectuales católicos (ligados al neo-tomismo de Maritain) y los círculos próximos a la Acción Francesa. Guenon embargo, no es un metomentodo, ni mucho menos, puesto que ya tiene su síntesis doctrinal, la cual se articula en torno a la noción de “Tradición” (fondo común a todas las religiones), y se declina bajo una serie de oposiciones: Oriente espiritual contra Occidente materialista, Tradición contra Modernidad, Esencia contra Sustancia, etc. Esta síntesis es sin embargo demasiado original para excitar los cánones ideológicos de la época e intentar así detener la marcha hacia la guerra. Finalmente, Guénon es relegado a los márgenes del mundo intelectual.

El tercer período, el más largo, se extiende desde 1930 hasta 1951 y es el correspondiente a la ejecución doctrinal. Retirado en la ciudad de El Cairo, y pronto casado con una egipcia, Guénon tiene toda la tranquilidad para afinar los elementos de su sistema y precisar varias nociones importantes, tales como la iniciación, la realización metafísica, el sentido del simbolismo, etc. Todo ese trabajo posiblemente habría sido en vano si no se hubiera constituido a su alrededor un pequeño equipo enteramente dedicado a su pensamiento, una revista (Le Voile d’Isis, Études Traditionnelles [El Velo de Isis, Estudios Tradicionales]) que le servía de enlace con el mundo llamado “tradicional” y, enseguida, los grupos iniciáticos que van a constituir el principal lugar de resonancia del sistema guenoniano, tanto en la teoría como en la práctica. A este respecto, hay que admitir que Guénon escribió un nuevo capítulo en cuanto a las modalidades de la recepción de las ideas, el de lograr conciliar el compromiso espiritual y el combate (meta)político.

R Usted define la personalidad de René Guénon como la de un gnóstico. ¿Qué engloba este término para usted?

DB – En su (excelente) obra, Philosophie philosophique [Filosofía filosófica], Julien Freund precisa que la mística se distingue de la gnosis en el sentido de que todo el mundo puede tener acceso a la contemplación con tal de que acepte la disciplina del cuerpo y la ascesis. A la inversa, la gnosis postula desde el principio la distinción entre esoterismo y exoterismo, entre aquellos que saben (los perfectos o los iniciados) y aquellos que no saben (los hílicos o profanos). ¿Sobre qué se funda esta distinción? Sobre el conocimiento que ilumina, el conocimiento que alumbra los principios del ser y los reverbera hasta la extinción de ese mismo conocimiento. Guénon, que puede ser considerado como el más grande esoterista del siglo XX, pertenece naturalmente a la categoría de los “gnósticos”, aquellos que se acercan a Dios a través del conocimiento por medio del “intelecto puro” (la “supra-racionalidad”); con el riesgo, admitámoslo, de pecar por orgullo (tomarse por el “rey del mundo”) y la gracia, siempre recomenzando, de agotar el conocimiento por su propio exceso de conocimiento. La gnosis, como se le reprocha a menudo, es una vía de realización reservada para los intelectuales. De ahí su peligro.

R – ¿Qué sentido tiene la idea de la tradición en la obra de René Guénon? ¿En qué es una Tradición “reinventada”? ¿Está vinculada a una Tradición primordial?

DB – Para decirlo simplemente, la Tradición (escrito con una “T” mayúscula) es la esencia de todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, lo que la convierte en un concepto universal – eso es en mi opinión el “genio” de Guénon – ya que sería posible encontrar esta esencia, en otras palabras el núcleo espiritual de la humanidad, en el cuerpo sustancial de otras religiones (textos sagrados, simbolismo, ritos, etc.). Por lo tanto, el hombre tradicional, en el sentido guenoniano del término, es en cierto modo el hombre que ha cavado su propia religión hasta descubrir la primera savia, la luz original, que es la misma en todas partes. Lo que Frithjof Schuon llamará “la unidad trascendente de las religiones.” Esta tradición es “reinventada” en función de los tiempos y lugares en los que viven los hombres; es reinventada, por supuesto, en el modo en el que los hombres la aprehenden, y en el testimonio de sus experiencias, pero es morada inmóvil bajo la rueda del tiempo que gira. La expresión “tradición primordial” me parece más problemática en la medida en la que permite a Guénon resituar, o al menos tratar de hacerlo, esta tradición en el curso de la historia: existiría pues una cepa primordial de la cual partirían las diferentes ramas religiosas en el curso de la humanidad. Con un comienzo, el hinduismo, y un final, el Islam, o sea, un proceso lineal, incluso teleológico, que corresponde más bien a la ciencia moderna que a las sabidurías tradicionales. No es, por lo demás, el tema sobre el que Guénon se sienta más cómodo.

R – Usted muestra admirablemente que para él la Tradición es también un proyecto metapolítico. ¿Existe una visión política guenoniana?

DB – No existe una política guenoniana estrictamente hablando, aunque Guénon trató de realizar ciertas acciones de influencia en el curso de los años veinte para abandonar esta perspectiva después de instalarse en El Cairo. En cambio, existe una metapolítica tradicional que juega, me parece, a tres niveles. Al nivel de los principios, consiste en recordar que la política se funda sobre la metafísica, y tiene por objeto armonizar la ciudad con los fines últimos que la constituyen, o permitir a cada uno, en función de su propia naturaleza, conocerse a sí mismo y con ello participar en la obra común. Lo que Platón desarrollón su proyecto utópico: La República. A nivel histórico, la política es un medio (y no un fin) de resolver las contradicciones internas en la vida de las sociedades con el fin, jamás alcanzado íntegramente, de equilibrar las fuerzas presentes en el mundo. De ahí la dimensión huidiza, y trágica, de toda acción política. A nivel existencial, y esa es yo creo la dimensión más “moderna” de Guénon, la metapolítica es también un proyecto que cada uno lleva en sí mismo y le incumbe llevar a término, cualesquiera que sean los lugares y épocas, a través de un camino llamado iniciático. Precisemos que estos tres registros siguen siendo eminentemente políticos en el sentido de que se enfrentan y se oponen a todos los criterios de la modernidad.

R – ¿Cuál es el verdadero significado de los conceptos de Oriente y de Occidente en la obra de Guénon?

DB – A través de las nociones (y no de los espacios) de Oriente y de Occidente, Guénon presenta un marco de análisis paradigmático que le permite articular su principal oposición: la Tradición contra la Modernidad. Esta lectura, que podía ser comprensible en el momento de la publicación de Orient et Occident [Oriente y Occidente] (1924) y posteriormente de La crise du monde moderne [La crisis del mundo moderno] (1927), es mucho más cuestionable hoy puesto que asistimos a la occidentalización general del mundo. Sobre este punto, hay que mencionar los trabajos de Henry Corbin, que comprendían estas dos nociones a partir de su sentido imaginal: cada uno dejando “su” Occidente para ascender a “su” Oriente y descubrir, en el curso de este camino, la luz auroral del séptimo clima.

R – “Es en el cristianismo solo, digamos más precisamente todavía en el catolicismo, que se encuentran, en Occidente, los restos de espíritus tradicionales que aún sobreviven”. Este pasaje de La crise du monde moderne revela la compleja relación del autor con el cristianismo. ¿Cómo contemplaba su integración en su visión de la Tradición?

DB – Efectivamente, podemos decir que la ecuación personal de Guénon no se correspondía con el enfoque de la creencia del catolicismo, y esto a pesar de una infancia mecida por esta religión y una relación muy regular con el padre Gombault hasta su salida hacia El Cairo, en 1930. Del mismo modo, su temperamento gnóstico encajaba mal con la dimensión igualitarista del cristianismo. De ahí su interpretación parcial y rígida de la tradición cristiana, entendida como una tradición, ciertamente ortodoxa, pero menoscabada por la pérdida de su esoterismo. Sobre este tema en particular, me parece que Frithjof Schuon ha desarrollado un análisis más refinado aunque discutible también. Hubo que esperar hasta la década de 1990 para que un lector advertido de Guénon, Jean Borella, pusiera las cosas en claro en Esotérisme guénonien et mystère chrétien [Esoterismo guenoniano y Misterio cristiano], y revisara a fondo la relación de la Tradición y de la Revelación. Esto no sin plantear cuestiones importantes para ciertos círculos guenonianos, pienso aquí en aquellos que quieren encerrar el texto guenoniano en una rígida dogmática.

RAunque llegado de los círculos ocultistas de principios del siglo XX, combatió de manera encarnizada las “máscaras de espiritualidades contemporáneas” que fueron el espiritismo o la teosofía. ¿Esto es paradójico?

DB – Efectivamente, podemos decir que esto es paradójico, pero de una manera completamente diferente. En efecto, no es en relación con el posicionamiento de Guénon en relación al ocultismo, ya que se separó de eso muy pronto, comprendiendo que este movimiento a la moda era sólo una especie de materialismo espiritual más marcado por las teorías modernas que por las sabidurías ancestrales. Desde otro ángulo, esto es más ambivalente porque Guénon siempre conservó ciertas constantes ocultistas en su forma de pensar: culto del secreto, sentimiento conspiracionista, seguridad de su saber, etc. Y luego es el “gran codificador del esoterismo para el siglo XX”; en esto, posiblemente, llevó a cabo la misión que se había dado: separar el grano de la paja en el mundo abundante y a veces delirante del ocultismo.

R Las relaciones de René Guénon con la francmasonería han hecho correr una gran cantidad de tinta entre sus “discípulos”. ¿Cuál era su verdadera opinión sobre este tema?

DB – Esto es efectivamente sorprendente ya que Guénon siempre fue muy claro sobre la cuestión, ya estemos de acuerdo o no con estas interpretaciones. En este caso, tenía una gran estima por la francmasonería, considerada como una tradición iniciática por derecho propio, incluso si sufrió, según él, una degeneración en el siglo XVIII. Es por esto por lo que nunca abandonó la esperanza de ver renacer una francmasonería llamada tradicional, y por lo que se interesó muy de cerca por todo lo que se hacía en la materia. La creación de la Logia La Gran Tríada, bajo los auspicios de la Tradición en 1946, corresponde a este proyecto “restauracionista”. Esto fue en gran medida un fracaso. Y podemos conjeturar sin grandes riesgos que Guénon estaría estupefacto por el nivel de los francmasones de hoy (salvo excepciones), como de muchos otros que se dicen iniciáticos.

R La salida para El Cairo constituye un punto de inflexión en la existencia de René Guénon. ¿Cuál fue el significado de su “conversión” al Islam?

DB – Según sus propios términos, Guénon jamás se “convirtió”, sino que simplemente se “instaló” en el Islam; el matiz puede parecer pequeño pero significa que el autor de Orient et Occident jamás abandonó su lectura universalista de las tradiciones religiosas. Como lo señala también la siguiente cita: “Quienquiera que es consciente de la unidad de las tradiciones […] es necesariamente, por lo mismo, ‘inconvertible’” (Guénon). Después, efectivamente, podemos señalar que Guénon, probablemente deseoso de orientar a sus lectores-discípulos hacia una vía iniciática viable, privilegió el Islam sufí, particularmente a través de los grupos formados por Frithjof Schuon y Michel Vâlsan.

R – ¿Cómo interpreta la relación entre René Guenon y Julius Evola? ¿Existe una síntesis de sus dos enfoques?

DB – Guénon y Evola mantienen efectivamente unas relaciones singulares que llevan, por una parte, a sus temperamentos y, por otra, a sus visiones del mundo. Si bien es cierto que los dos hombres mantuvieron una correspondencia cordial hasta 1951 (muerte de Guénon), jamás han estado asociados con un proyecto específico. Guenon se negó a incorporar la firma de Evola en su revista, mientras que éste luchaba por difundir sus pensamientos en Italia. ¿Es posible una síntesis? Depende de en qué lado nos situemos. Del lado de Evola, la síntesis es efectivamente posible porque ya está contenida en su obra maestra Révolte contre le monde moderne [Rebelión contra el mundo moderno]. Del lado de Guénon, no es ni siquiera posible porque el sistema tradicional se basta a sí mismo. En otras palabras, los lectores de Evola encontrarán seguramente una profundización en el pensamiento de Guénon, mientras que los lectores de Guénon no se enriquecerán necesariamente al contacto con el pensamiento evoliano.

R – En la lectura de su libro, nos encontramos con dos autores particularmente importantes en la recepción “universitaria” de las ideas tradicionales: Mircea Eliade y Henry Corbin. ¿Cuáles fueron sus relaciones exactas con la Tradición?

DB – Mircea Eliade mantendrá unas relaciones ambiguas con el pensamiento de Guénon a lo largo de su vida. Ambigua en el sentido de que nunca revelará su deuda con el pensamiento tradicional, y esto, para poder llevar a cabo su carrera académica. El pasaje de una carta de Evola (dirigida a él en 1951) es sintomático en este sentido: el pensador italiano le pregunta, de forma casi indiferente, por qué se esfuerza por camuflar sus principales referencias (Guénon, Coomaraswamy, etc. .) para hacer hincapié en obras universitarias la mayoría de las veces muy insípidas. Y acaba por interrogarse: “¿la apuesta merece la pena?” Y Eliade le responde, molesto, ¡que no tiene otra opción que mantener buenas relaciones con la “masonería académica”!

En cuanto a la influencia intelectual de Guénon sobre el pensador rumano, efectivamente es mucho más sinuosa. Podemos decir, en una palabra, que Mircea Eliade recoge algunas categorizaciones establecidas por Guénon para transponerlas, en primer lugar, a su nacionalismo arcaico y luego, a su enfoque filosófico de la religión.

En cuanto a Henry Corbin, sus lazos personales con el pensamiento de Guénon son mucho más distendidos. Alcanzó, no obstante, conclusiones similares partiendo de otro campo de investigación diferente: la filosofía iraní. En este sentido, podemos decir que Corbin aporta “material de reflexión” al pensamiento guenoniano, incluso a costa de tomar el sesgo, y contribuye a fortalecer este vasto territorio que es el modo visionario (por oposición a la razón racionalizante). Es por esto por lo que podemos considerarlo, me parece, como uno de los filósofos más importantes del siglo XX.

R – Después de la muerte de René Guenon, su obra conoce una difusión mundial y numerosas interpretaciones. ¿Cuáles son las corrientes que han sido influidas por su obra?

DB – Sin volver sobre las numerosas ocurrencias de las que es objeto hoy el nombre de Guénon en campos tan inesperados como la música, las artes y la literatura – aunque hay que recordar el interés que recibió de los surrealistas en los años veinte – uno puede establecer tres grandes polos de refracción del pensamiento tradicional. El primero se sitúa naturalmente en la esfera de influencia iniciática tal y como Guénon intentó poner en práctica en vida. Extrañamente, esta es quizás la más débil en tanto que los grupos iniciáticos, una vez desaparecidos sus líderes (Schuon y Valsan principalmente) tienden a periclitar. En cambio, la recuperación de las ideas guenonianas en círculos espiritualistas más amplios (el sufismo, el hinduismo, la francmasonería, etc.) es cada vez más frecuente.

El segundo polo se sitúa en la órbita del mundo universitario en general y en el de las ciencias religiosas en particular. Es muy vivaz en los Estados Unidos con intelectuales como Seyyed Hossein Nasr y John Gordon Melton, que propone una versión a la vez ampliada y “edulcorada” del tradicionalismo (en la estela de Schuon). Este polo permanece, en cambio, muy fragmentado en Europa, donde sólo algunos investigadores se atreven a romper el ucase que todavía rodea el nombre de Guénon, sobre todo en Francia …

El tercer polo se inscribe en la estela de Guénon y de Evola para continuar desarrollando la idea de una política de inspiración tradicional frente a la aceleración de la disolución del mundo moderno. Los grupos ahí referidos son numerosos sin que exactamente se sepa siempre cuál es la frontera entre la militancia política y el compromiso religioso. Hoy en día, el grupo más influyente que se reclama de buen grado de Guénon (y de Evola) es sin discusión posible el conducido por el filósofo ruso Alexander Dugin.

René Guénon – Une politique de l’esprit, de David Bisson (Pierre-Guillaume de Roux, 2013).

Entrevista para el número 61 de la revista Rébellion.

Fuente: Rébellion.

 

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